©"Заметки по еврейской истории"
июль  2011 года

Джонатан Сакс

Достоинство различия

Как избежать столкновения цивилизаций

Перевод с английского Бориса Дынина

(окончание. Начало в №4/2011 и сл.)

Содержание

От автора

Предисловие ко второму изданию

Пролог

Глобализация: надежды и разочарования

Достоинство различия: изгнание духа Платона

Контроль: императив ответственности

Вклад: в защиту морального значения рыночной экономики

Сострадание: идея Цедаки

Творчество: императив образования

Сотрудничество: гражданское общество и его институты

Сохранение: защита природы

Примирение: слово может изменить мир

Завет надежды

От переводчика

Библиография

Названия книг Танаха  в традиционном еврейском произношении и их русские версии

 

 

Глава 9

Сохранение: защита природы

Я уверен, у нас будет мало шансов избежать экологической катастрофы, если мы не признаем, что человек является не хозяином Бытия, но только частью его... Мы должны увидеть нашу связь не только с текущим моментом и с данным местом, но со всем миром и с вечностью. Необходимо понять, что, перестав размышлять об универсальных, сверхиндивидуальных и вневременных интересах, мы наносим вред нашим особым, местным и сиюминутным интересам. Только люди, чувствующие свою ответственность за мир и перед миром, по-настоящему ответственны за себя и перед собой.

Вацлав Гавел (Vaclav Havel, The art of the impossible)

Есть мрачное напоминание о способности человечества уничтожить экологические ресурсы, необходимые для его собственного существования – гигантские каменные статуи тихоокеанского острова Пасхи. Он лежит на расстоянии 3700 км к западу от Чили и является одним из самых изолированных мест на земле. Голландский мореплаватель Яков Роггевен открыл его в 1722 г. и нашел там около тысячи статуй, высеченных из вулканического камня. Некоторые из них весили почти 85 тонн и были высотой в 11 метров. Древние обитатели острова переправили более 300 статуй на расстояние нескольких километров от каменоломен и поставили их на платформы без помощи металла и какого-либо источника энергии, кроме собственной физической силы. Сотни незаконченных статуй лежали в каменоломнях. Вся эта картина оставалась мистической и пугающей до недавнего времени.

Тур Хейердал в 1950-х годах заново открыл остров Пасхи и вместе с другими исследователями постепенно восстановил его историю. Когда полинезийцы заселили остров в IV или V в., он был покрыт густым лесом. Медленно, но неустанно они вырубали лес, очищая почву под посевы и используя стволы деревьев для выделки рыболовецких каноэ, а также для транспортировки статуй. В конце концов, на острове не осталось ни одного дерева. Катки износились, и много статуй было оставлено в каменоломнях. Почва выветривалась и перестала приносить богатые урожаи. Каноэ изнашивались, но не было деревьев для выделки новых. Улов рыбы становился все меньше, и пища все скуднее. Экономика острова рухнула. Его жители разделились на кланы и начали бороться друг с другом за источники жизни. Земля покрылась наконечниками копий. Каждый клан опрокидывал чужие статуи. Пленники или обращались в рабов или становились жертвами каннибализма. Население острова, насчитывавшее когда-то 7000 человек, сократилось на две трети, и многие из них жили в пещерах ради безопасности. Остров Пасхи служит предупреждением о том, что может случиться со всей нашей планетой, если мы будем продолжать потребление ее ресурсов с той же скоростью, с какой они уничтожаются сегодня[1].

История вмешательства человека в природу отмечена опустошением ее ресурсов. Первые жители Америки прошли в течение тысячи лет через два континента от арктического севера до юга Патагонии, почти полностью уничтожив на своем пути многих крупных животных: мамонтов, мастодонтов, тапиров, верблюдов, лошадей, львов, гепардов и медведей. Когда первые британские колонисты высадились в Новой Зеландии в начале XIX в., они нашли на острове только один вид млекопитающих: летучих мышей. Но разнообразные следы, скелеты и останки свидетельствовали о богатом животном мире прошлого: большой подобной страусу птице («моа» на языке маори), десятках разных видов животных от одного до трех метров ростом, нелетающих утках, коростелях, гусях, пеликанах, лебедях, воронах, орлах и других уже вымерших к приходу европейцев биологических видах. До появления маори на острове его животный мир не знал человека и стал легкой добычей для людей, ищущих источники пропитания. Подобную картину можно наблюдать почти везде, куда приходил человек.

Человек постоянно вмешивался в естественный порядок вещей, но сегодня скорость и размеры нашего вмешательства в природу приобрели качественно новый характер в результате технологического прогресса, необратимого загрязнения природы и уничтожения тропических дождевых лесов. 1666 из 9000 видов птиц находятся под угрозой вымирания или уже почти вымерли. Если существующая тенденция продолжится, половина животного и растительного мира, насчитывающего сейчас 30 млн. видов, исчезнет с лица земли в течение столетия. Частично это происходит из-за чрезмерной охоты, как, например, на африканских слонов и носорогов ради их клыков и рогов; частично из-за искусственного переселения биологических видов на новые территории, в результате чего заболевают или погибают местные фауна и флора. Так почти погиб европейский вяз от голландской болезни ильмовых, занесенной из Канады. Разрушение среды обитания, например, в связи с осушением болот, нарушает экологический баланс, от которого зависят многие формы жизни. Эквадор, Мадагаскар и Филиппины уже потеряли две трети своих дождевых лесов с их уникальным разнообразием животной и растительной жизни. Но самую большую экологическую угрозу представляет собой рост населения земли, которое увеличилось за последние 400 лет с 500 млн. до шести млрд. и продолжает расти. Прогноз Джареда Даймонда устрашает:

«Эксплуатация земных ресурсов, уничтожение биологических видов и разрушение природной среды ускоряются такими темпами, которые не могут продержаться еще одно столетие. Возможно, кто-то возразит на это, оглядевшись и не заметив явных признаков близкого конца истории. Однако эти признаки становятся очевидными, если мы посмотрим вокруг и экстраполируем. Голод, загрязнение среды и технологические разрушения растут, площадь полезной для сельского хозяйства земли, запасы пищи в морях и на суше уменьшаются, так же как способность окружающей нас среды абсорбировать отходы цивилизации. Все больше людей со все возрастающей силой будут сражаться за доступ ко все меньшему количеству ресурсов, и от чего-то им придется отказаться»[2].

*   *    *

В никакой другой сфере современных забот религиозное напряжение не чувствуется столь сильно, как в сфере экологии. И это понятно, ибо здесь мы сталкиваемся с фундаментальными вопросами о месте человека во вселенной и его ответственности перед нею. Разрушительному потенциалу цивилизации противостоит вызывающая благоговение красота многих форм жизни, оказавшихся сегодня под угрозой. Неудивительно, что сегодня возрождаются древние языческие представления о природе, например, в гипотезе «Гея» Джеймса Лавелока, рассматривающей землю как единый организм (в греческой мифологии Гея была богиней земли, и Лавелок воспользовался ее именем по предложению новеллиста Уильяма Голдинга)[3]. Однако обожествление земли вряд ли открывает путь к эффективной защите природы. Поклонники Геи столь же мало заботились о сохранении различных форм жизни, как и другие группы людей. Философ Джон Пассмор предупреждает, что лекарство может оказаться хуже болезни[4]. Попытки остановить развитие технологии только ухудшат условия человеческого существования сегодня и в будущем. Более того, они значительно ослабят наши усилия поддерживать природную среду одновременно с ее эксплуатацией. Необходимо не ограничение науки, но более дальновидное использование ее открытий.

Точка зрения самого Джона Пассмора заключается в том, что не греческая мифология, но Еврейская Библия есть источник адекватного осознания экологических проблем. Не много озарений может сравниться по своему влиянию на западную цивилизацию с первой главой книги Берешит и картиной сотворения мира по слову Бога. Человечество, последнее и величайшее из Его творений, получает власть над природой: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Берешит 1:28). Особое место человека во вселенной вызывает удивление, ярко выраженное в 8-м псалме. Он – существо легкоранимое, незначительное по сравнению со вселенной, но владеющее уникальной способностью преобразовывать природу:

«Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и

звезды, которые Ты поставил,

То что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что

Ты посещаешь его?

Не много Ты умалил его пред ангелами: славою и честью его».

(Теѓилим 8:4-6)

Социолог Макс Вебер утверждал, что именно здесь заложены основы западного рационализма, преодолевшего магическое и мифическое мировоззрения о вселенной. Впервые Бог перестал отождествляться с силами природы и стал их Творцом, абсолютно независящим от них самих. С вселенной были сняты мифические покровы, и она предстала перед людьми не ареной игры загадочных, капризных и непредсказуемых богов, но миром, в котором человек может действовать и контролировать свою жизнь рационально. Согласно Веберу, без такой «секуляризации» мира, возможно, никогда бы не возник процесс научного исследования.

Однако первая глава книги Берешит представляет собой только одну часть библейского уравнения. Оно сбалансировано нарративом второй главы, существенно иным по своему тону. «И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Еденском, чтобы возделывать его и хранить его» (Берешит 2:15). Два ивритских слова, использованные здесь, имеют особое значение. Первое: леовда (возделывать) буквально означает «служить». Человек одновременно использует природу и служит ей. Второе же слово «лешомра» (хранить) употребляется в дальнейшем библейским законодательством при определении обязанностей хранителя собственности, которая не принадлежит ему. Он должен проявлять бдительность в своей работе и отвечает за всякий ущерб, случившийся по его недосмотру. Таково, наверное, самое короткое определение библейской концепции ответственности человечества за сохранение природы.

Мы не владеем природой. «Господу принадлежит земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней» (Теѓилим 24:1). Мы – доверенные Бога, кто сотворил природу и владеет ею. Он доверил нам пользоваться ею и хранить ее для будущих поколений. Именно по этой причине я присоединился в 1995 г. к 200 другим религиозным лидерам, подписавшим петицию против передачи прав на генетический материал, органы, живые ткани и организмы животных и человека в руки отдельных людей и организаций. Формы жизни должны не изобретаться, но открываться. Они не принадлежат научным или биохимическим корпорациям, но всем нам и никому из нас. Они одолжены нам Богом и доверены коллективной заботе человечества.

Мы не только не владеем природой, мы обязаны уважать ее целостность. Комментатор Торы Шимшон Рафаэль Ѓирш  высказал важную мысль в своей интерпретации следующих слов из первой главы книги Берешит: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему». (1:26) Эти слова всегда казались загадкой, поскольку до сотворения человека Бог был один. «Наше», согласно Ѓиршу, относится к остальному творению. Потому что человек будет обладать силой изменять природу и, возможно, подвергать ее опасности, сама природа была спрошена, согласна ли она на сотворение человека. Тем самым подразумевается, что человек будет использовать природу только в согласии с целями ее Творца. Право на власть здесь имеет не юридическую, но моральную основу и ограничено обязательством оберегать и хранить природу. И действительно, знаменитая история книги Берешит о грехопадении человека указывает именно на то, что нам не все дозволено. Существуют границы нашей свободы, и когда мы переходим их, происходят катастрофы: «Ибо прах ты и в прах возвратишься» (Берешит 3:19).

Некоторые защитники окружающей среды утверждают, что первая глава книги Берешит побуждает к пренебрежению природой, характерному для западной мысли, которая, начиная с Бэкона и Декарта, рассматривала природу как инертную, податливую материю, подлежащую изменениям по усмотрению человека. Джон Пассмор убедительно опроверг это утверждение: «Только под влиянием греческой мысли» мыслители XVII в. и их последователи «стали думать о природе просто как о системе ресурсов, по отношению к которой у человека нет никаких моральных обязательств»[5]. И действительно, в противовес греческой мысли, книга Берешит утверждает, что в центре природы находится не человек, но Бог. Конечно, Его внимание сосредоточено на людях с их моральным сознанием, но это не может служить основанием антропоцентрического взгляда на мир. Маймонид предостерегает нас: «Не следует думать, что все существующее создано только ради существования человека. Каждое творение существует ради своей цели, а не ради чего-либо иного»[6]. Такой взгляд на природу присущ всем пророческим книгам и великим псалмам, восхваляющим Бога Творца:

«Посылает [Бог] источники в долины: между горами текут [воды],

Поят всех полевых зверей; дикие ослы утоляют жажду свою.
Над ними обитают птицы небесные, из среды ветвей издают голос.
Поит [
Бог] горы с высот Его, плодами дел Его насыщается

земля.
Произращает [
Бог] траву для скота, и зелень для работы человека, чтобы хлеб произвести из земли» (Теѓилим 104:10-14).

Природе как творению Бога присуще собственное достоинство, и хотя нам дано право использовать ее в своих целях, нам не дано права разрушить или разграбить ее.

*   *    *

Мы должны проявлять осторожность при толковании древних текстов в свете проблем XXI в., однако вряд ли можно сомневаться в том, что библейское законодательство было озабочено «возобновляемостью экологической среды» по современной терминологии. Эта забота особенно ясно звучит в трех великих заповедях о периодическом отдыхе: Субботнем дне, седьмом и юбилейном (пятидесятом) годах. В Субботу запрещается всякая сельскохозяйственная работа, «чтобы отдохнул вол твой и осел твой» (Шмот 23:12). Суббота ставит предел нашему вмешательству в природный порядок и нашим стремлениям к получению экономической выгоды. Суббота напоминает нам, что мы являемся частью сотворенного мира, а не его творцами. Земля принадлежит Богу, не нам. Она отдана в нашу власть на шесть дней, но на седьмой день мы символически отрекаемся от своей власти над природой. В Субботу запрещена всякая «работа», то есть всякое действие, которое изменяет что-либо ради достижения какой-либо человеческой цели. Каждую неделю суббота напоминает нам о целостности природы и границах человеческих устремлений.

То, что Суббота делает для человека и животных, седьмой и юбилейные годы делают для земли. Она также имеет право на периодический отдых. Библия предупреждает израильтян, что нарушение этой заповеди послужит причиной их изгнания: «Тогда удовлетворит себя земля за субботы свои во все дни запустения [своего]; когда вы будете в земле врагов ваших, тогда будет покоиться земля и удовлетворит себя за субботы свои» (Ваикра 26:34). Библейское предупреждение вызвано двумя заботами. Одна из них является экологической. Как указывает Маймонид, чрезмерная эксплуатация земли ведет к ее разрушению и бесплодию. Поэтому израильтянам и была дана заповедь поддерживать плодородие земли, давая ей периодический отдых от плуга, и не стремиться к краткосрочной выгоде за счет долгосрочного запустения. Вторая забота, не менее важная, является теологической, ибо Бог говорит «Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Ваикра 25:23). Мы – гости на земле.

*   *    *

Другая группа заповедей направлена против нарушения целостности природы. Библия запрещает скрещивание скота, смешение злаков на полях или шерсти со льном в тканях. Эти заповеди получили название хуким или «уставов». В XIII в. великий комментатор Торы Нахманид интерпретировал данные хуким как законодательство о сохранении целостности природы. Смешение различных биологических видов, согласно Нахманиду, означает стремление человека улучшить порядок природы и, тем самым, вызов ее Творцу. У каждого вида есть собственные внутренние законы развития и воспроизводства, и они не должны быть нарушены: «Тот, кто смешивает два различных вида, изменяет и попирает работу Творца, как если бы человек может утверждать, что мир, сотворенный Святым Творцом, благословен Он, не полностью совершенен и нуждается быть дополненным существами новых видов» (Ваикра 19:19). В Дварим (22:6) есть также закон, запрещающий ловить птенца вместе с его матерью, и Нахманид видит здесь ту же самую заботу об охране целостности природы, в данном случае, о сохранении видов. Хотя Библия разрешает нам употреблять в пищу некоторые виды животных, она не допускает их исчезновения.

Но самую убедительную интерпретацию библейского законодательства дал Шимшон Рафаэль Ѓирш. Согласно ему, уставы, относящиеся к сохранению окружающей среды, выражают принцип уважения ко всему творению: «То уважение, с которым вы относитесь к человеку, должно быть проявлено к любому, даже самому незначительному, существу, и к земле, которая поддерживает все живое, и ко всему миру растений и животных». Тем самым природа включается в сферу социальной справедливости: «Он нас требуется относиться ко всем живым существам как к Божьей собственности. Не уничтожай их, не мучай их, не пренебрегай ими, обращайся с ними разумно... Относись ко всем существам как к слугам в домохозяйстве творения»[7].

Почти в то же самое время, когда Ѓирш написал эти слова, английский еврей Льюис Гомпертц  встал на защиту прав животных и начал компанию, которая привела к возникновению Королевского общества по предупреждению жестокости к животным (RSPCA). Питер Сингер – философ, сделавший больше, чем кто-либо сегодня, для защиты прав животных, – был удивлен, обнаружив в Британской библиотеке труды Гомпертца и в них «мысли, написанные 150 лет назад, но столь современные нам по содержанию». В очерке «Моральные размышления о ситуации человека и животных» Гомпертц выразил надежду, что придет время, когда

«человек, став воистину верующим, будет гордиться ролью управляющего творением своего Хозяина, который доверил Свой дом человеку. Как верный слуга, он не откажет в защите тем, к кому относится сегодня как к ничтожным гадам, но будет почитать их за своих братьев, подобных ему по своим формам и сотворенных Высшим Существом с той же заботой»[8].

*   *    *

Я не ставлю здесь перед собой задачу детально описать еврейское законодательство, относящееся к использованию людьми природы. Его традиции сохранялись с библейских времен, но не все были согласны с Нахманидом и Ѓиршем, утверждавшими, что запрещено вмешиваться в порядок природы. Другие комментаторы Торы считали, что Творец сознательно не завершил свое творение, дабы мы могли стать соучастниками Его работы, «чтобы был исправлен мир под властью Бога».[9] По этой причине еврейский закон не осуждает, например, зачатие в искусственных условиях, а также эксперименты с эмбриональными клетками при соблюдении должных предосторожностей. Природа не есть нечто неприкосновенное. Если бы она была таковой, мы были бы обязаны оберегать вирусы, генетические болезни, «тоску души и тысячи тревог»**. Некоторые комментаторы, следуя Нахманиду, поддерживают запрет на генетические изменения сельскохозяйственных культур, другие не возражают против них, если их последствия предсказуемы и если они могут помочь преодолеть голод и нужду в мире. Однако все они согласятся, что нам завещано охранять и сохранять природу для будущих поколений, – взгляд, ярко выраженный в простом талмудистском рассказе о мудреце Хони Ѓа-меагеле, жившем в раннюю раввиннистическую эпоху:

«Однажды, находясь в пути, Хони увидел человека, занятого посадкою рожкового дерева. – Через сколько времени принесет это дерево плоды? – спросил Хони. – Через семьдесят лет. – Но разве ты уверен, что проживешь еще семьдесят лет и будешь есть плоды с этого дерева? На это человек тот ответил: – Я застал на свете рожковые деревья; вот, так же как предки мои взрастили деревья эти для меня, я взращу их для моих потомков»[10].

Определить основы этического отношения человека к природе в чисто секулярных терминах оказалось неожиданно трудно. На каком основании мы должны чувствовать какой-либо долг перед природой, если сама природа не знает долга ни перед собой, ни перед нами и, тем самым, лежит за пределами сферы договоров и взаимных обязательств? Какой смысл может иметь наш долг перед будущими, еще не рожденными поколениями, которые, очевидно, не являются субъектами морального сознания, поскольку еще не существуют? Как рационально измерить будущий ущерб биосфере по отношению к сегодняшнему выигрышу? Какими соображениями должны руководствоваться правительства бедных стран, где приходится вырубать леса под сельскохозяйственные угодья, чтобы обеспечить население пищей? Учитывая глобальные эффекты экономической политики отдельных стран, должны ли богатые государства компенсировать бедным за их самоограничения в эксплуатации природы? И что может побудить население богатых стран отказаться от потребительских привычек, удовлетворение которых истощает природные ресурсы? Есть ли вообще какое-либо логическое основание, спрашивает Ганс Йонас, для нашего согласия на моральную ответственность за сохранение мира для будущих поколений?[11]

Сила религиозного воображения обнаруживается не в легких, готовых ответах на трудные вопросы, но в том, что оно формирует рамки и перспективу для размышлений о сложных и трудноразрешимых проблемах человеческого существования. Нам легче понять необходимость моральных ограничений наших устремлений, если мы верим, что существует некто, перед кем мы отвечаем за свои действия, что мы не владеем землей, что мы связаны Заветом с будущими поколениями. Тогда, подобно человеку, посадившему рожковое дерево, мы будем стремиться к тому, чтобы наши дети унаследовали мир, столь же прекрасный, каким мы нашли его. Как справедливо подчеркивает Хилари Патнэм, «моральные образы» не менее важны для этики, чем абстрактные понятия «прав» и «обязанностей», ибо они придают этическому сознанию целостность[12]. Они нам необходимы сегодня. Самый простой и вместе с тем самый яркий образ нашей ответственности перед природой возникает вместе с осознанием, что земля принадлежит источнику всего бытия, а нам доверено хранить и по возможности украшать ее ради наших еще не родившихся внуков.

Но это – не все. Как я подчеркивал раньше, религии являются не философскими системами, а истинами, ставшими реальностью в жизни общин верующих. Одно дело – формулировать абстрактные концепции экологической ответственности, но другое – еженедельно праздновать Субботу, прекращать эксплуатировать природу на один день из семи и произносить благословления, как поступают евреи, над всем, что мы едим и пьем, дабы не забыть, что миром владеет Бог. Молитва, ритуал и изучение Писаний помогают нам воспитывать в себе то, что Токвилль назвал «привычками сердца». Они формируют характер, определяют нравы и учат нас правилам самоограничения. Роджер Скрутон сделал замечательное наблюдение о связи между так называемой болезнью бешеной коровы (BSE) и библейским запрещением «Не вари козленка в молоке матери его» (Дварим 14:21):

«Еврейский закон, запрещающий нам варить молодых животных в материнском молоке, возможно, не имеет много смысла с утилитарной точки зрения. Но наша склонность задумываться над тайнами природы, отказываться от претензии на господство над нею и уважать процесс зарождения жизни, несомненно, должна побудить нас к сочувственному восприятию библейского запрета. И те же самые чувства, если бы мы подчинились им, заставили бы нас остановиться, прежде чем мы начали откармливать коров не травами с зеленых пастбищ, но мертвыми останками животных, включая останки их собственного стада»[13].

Нам необходимо воспитывать в себе инстинкты осторожности, если мы хотим воздерживаться от форм производства и потребления, которые угрожают будущему планеты.

Все великие мировые религии выражают заботу о природе[14] и поэтому являются противовесом равнодушию, граничащему с надменностью, ставшему теперь малопривлекательным наследием Просвещения. Одним из основных убеждений Нового времени была вера в то, что наука и технология откроют неисчерпаемые клады природы и поведут человечество по пути бесконечного прогресса к неограниченному изобилию. По словам Кристофера Лаша, «оптимизм прогрессистов покоится, в конечном счете, на отрицании естественных границ человеческих возможностей и свободы, и он не сможет сохраниться в мире, в котором уже невозможно игнорировать существование этих границ»[15].

Цивилизации, находящиеся на вершине своего развития, с трудом осознают ограниченность своих возможностей. Каждая из них отрицала применимость к себе законов роста и упадка, преследовала сиюминутные интересы и использовала природные ресурсы, не заботясь о будущих последствиях их истощения. Наша склонность продолжать такую политику объясняется тем, что мы все меньше испытываем благоговение перед тотальным единством мира. «В той пропорции, в какой свет веры тускнеет, диапазон человеческого зрения уменьшается, – писал Алексис де Токвилль. – Как только люди перестают думать о жизни после смерти, они быстро проникаются полным и жестоким равнодушием по отношению к будущему, что вполне соответствует определенным наклонностям человечества».[16] Великие религии учат другой мудрости: благоговению перед творением, ответственности перед будущими поколениями, самоограничению, обусловленному сознанием, что не все, что мы можем делать, должно быть сделано нами.

Каждая технологическая цивилизация оказывается перед лицом двух противоположных опасностей. Одна – это гордость, убеждающая нас в том, что мы владеем богоподобными силами и можем стать на место Бога. Другая опасность – это страх, требующий от нас во имя Бога не пользоваться богоподобными силами вообще. Однако обе эти идеи не верны. Каждое новое технологическое открытие несет с собой возможность унизить или возвысить человеческое достоинство. Вопрос заключается в том, как мы используем технологические открытия. Мы должны использовать их в свете Завета с Богом и с уважением к Его образу, воплощенному в человечестве. Е.О. Вильсон заключает свою книгу «Совпадение» грустным наблюдением:

«[Мы] постигаем фундаментальный принцип: этика есть все... Мы те, кто открылстали взрослыми и открыли для себя заветы, необходимые для нашего выживания, и мы признали необходимость поддержать их священными клятвами... [Если] мы должны отказаться от своей генетической природы в пользу компьютерного моделирования, если мы должны отказаться от нашей этики, нашего искусства и самого смысла нашего существования в пользу бесстрастных рассуждений о прогрессе, и если мы должны вообразить себя богами и отказаться от нашего древнего наследства, тогда мы станем ничем, лишенными реальности существами»[17].

Та же мысль была давно выражена мудрецами Торы: «Закончив творение мира и создав человека, Господь повел его по садам Эдена, говоря: "Гляди, как прекрасен этот мир, созданный Мною для тебя. Береги его и помни, что поврежденного тобою некому будет исправить"»[18].

*   *    *

Природная среда служит одновременно примером и метафорой основной темы моей книги: достоинства различия. Я убежден в том, что самым ценным в мире является его разнообразие. Но оно постоянно подвергается опасности быть уничтоженным. В некотором смысле это открылось нам совсем недавно. Сегодня мы осознаем яснее, чем все предшествующие поколения, свою зависимость от других биологических видов, производящих пищу, которую мы потребляем, кислород, которым мы дышим, плодородие почвы, которую мы засеваем, сырье, в котором мы нуждаемся. Эти виды, в свою очередь, зависят от других, которые, возможно, неизвестными нам еще путями, производят жизненно необходимые антибиотики и иные медицинские ингредиенты. 40 проц. производства медикаментов, используемых сегодня, содержат в себе экстракты из растений, грибков, животных и микроорганизмов. Мы только сейчас начинаем понимать всю сложность биосистемы и взаимозависимость ее элементов, а также непредсказуемость последствий уничтожения каких-либо биологических видов или среды их обитания. Разнообразие нуждается в защите.

Сказанное относится не только к природе, но и к культуре. Я доказывал, что свободный рынок существует в силу различий. Закон сравнительного преимущества Давида Риккардо говорит нам, что каждый из нас может внести вклад в общее благосостояние и что все мы извлекаем выгоду из опыта и достижений друг друга. Это утверждение справедливо по отношению к любым видам торговли, и поэтому у нас есть все основания предполагать, что ускоренный рост международной торговли, вызванный глобализацией, в основе своей благоприятен для человечества. Никакая другая система со времен первых цивилизаций не предлагала более реальную перспективу для столь многих людей избавиться от голода, нужды, невежества и болезней.

Но во многих отношениях критики глобализации правы. Распределение доходов межу странами и внутри отдельных стран постоянно оставляет в стороне большие группы людей, многие из которых стали беднее по сравнению с предшествующим поколением. Дестабилизирующий эффект современного рынка и скорость перемен в жизни вызывают у нас чувство неуверенности. Одновременно разрушается система социальной экологии, которая раньше поддерживала людей в трудные минуты их жизни и придавала ей моральный смысл. Эти проблемы невозможно игнорировать. Они проникают в самое основание человеческих усилий по созданию общества, в котором станут реальностью справедливость, взаимная доброжелательность, а также равный доступ к средствам воспитания и сохранения человеческого достоинства.

Я предлагаю следовать простой системе принципов, которые могут служить компасом на нашем трудном пути в будущее. СамоконтрольКонтроль означает ответственность за собственную судьбунашу жизнь и отрицание неизбежности в экономических и политических процессах. СодействиеВклад выражает моральное измерение экономики. Рекламодатели, вводящие покупателей в заблуждение, работодатели, допускающие бесчеловечные условия работы за нищенскую зарплату, победители экономической гонки, не разделяющие свое время и приобретенные блага с другими, – все они заслуживают морального осуждения независимо от того, законны их действия или нет. Сострадание означает, что развивающиеся страны должны серьезно относиться к своим обязательствам перед беднейшим населением мира и, защищая свою независимость, пытаться избавиться от нищеты. Созиданиеоткрывать пути для преодоления нищеты. Творчество указывает на самый эффективный, хотя и не единственный, путь ее преодолениянищеты при помощи вкладов в образование.развития образования. Сотрудничество говорит нам, что рынки не могут поддерживаться одной лишь конкуренцией. Их существование предполагает добродетели и те взаимоотношения между людьми, которые я определил как отношения завета. Без них, как демонстрирует дилемма заключенного, личные интересы индивидов не ведут к достижению общественного блага. Сохранение напоминает нам о наших обязанностях перед природой и перед будущим. Без признания этих категорийбудущим, без исполнения которых скорость экономического прогресса окажется просто мерой скорости приближения человечества к катастрофе.

Указание на необходимость подчинить наши действия моральным принципам не означает попытку упростить чрезвычайную сложность тех решений, которые вынуждены принимать правительства, корпорации и индивиды. Но сложность часто служит оправданием отказа от морального выбора, и если мы будем поступать так, мы проиграем. Свобода требует ограничений. Это означает: не делать всего, что мы можем делать, и, более того, не оправдывать свои действия тем, что если не мы, так кто-то другой сделает нечто, что должно было оставаться несделанным. Свободный рынок – замечательный феномен, так же как, например, равновесие сил на международной арене или возможность генетических экспериментов. Но предполагать, что эти или другие морально нейтральные процессы приведут сами по себе к оптимальным для человечества результатам, значит наивно продолжать верить в идеи, принадлежащие иному, более простому миру. Мы не должны забывать, что фундаментализм бывает не только религиозным, но экономическим и научным. Без морального воображения мы проиграем везде. Но оно может возникнуть только в общении между нами. Мы должны разговаривать и прислушиваться друг к другу, преодолевая барьеры между классами, доходами, расами и религиями.

И здесь я возвращаюсь к началу моих размышлений. Напряжение в мире, столь трагично открывшееся 11-го сентября, не уменьшилось с того дня. Ближний Восток остается горячей точкой. Религиозные и этнические конфликты не утихают в Европе. Кровавые столкновения продолжаются в Индии, Пакистане, Кашмире. Не видно новых предпосылок для достижения мира на земле. Есть ли у нас ключ к разрешению современных конфликтов? Существует ли что-либо, что обладает силой возродить надежду там, где звучит только отчаяние? Можем ли мы вообще надеяться на обращение врагов в друзей?


Глава 10

Примирение: слово может изменить мир

 

Кто есть герой? Тот, кто обращает врага в друга.

        (Авот де раби Натан)

 

Поздним летом 1999 г. я посетил Косово. Военная операция НАТО подходила к концу, и беженцы возвращались в город. Возникло некоторое подобие нормальной жизни, но спокойствие не наступило. Не так давно под угрозой была жизнь албанцев. 800 тыс. покинуло город, 10 тыс. было убито. Теперь жизнь сербов оказалась в опасности. Одни уезжали, другие жили в страхе. Убийства совершались ежедневно. Около каждой церкви стоял танк НАТО. Конфликт начался несколько месяцев назад атаками сербских христиан на мечети албанцев. Теперь в городе воцарился страх отмщения. Армейское командование и войсковые священники, с которыми я разговаривал, были настроены пессимистично. Они не думали, что конфликт был разрешен военной операцией. Он был просто заморожен на время и мог вспыхнуть опять в любой момент – слишком много ненависти накопилось у каждой стороны.

И тогда, стоя в центре Приштины среди развалин и мусора войны, я ощутил яснее, чем когда-либо, силу одного слова, способного изменить мир, – слова прощение. В действительности, конфликт между сербами и албанцами возник шесть столетий назад. Обе стороны до сих пор хранят живую память о битве на Косовом поле 1389 г. Она остается частью их истории, которую они переживают вновь и вновь. Если сербы и албанцы Косово смогут простить друг друга и действовать так, чтобы быть прощенными друг другом, у них будет новое будущее. Если нет, им будет суждено проигрывать битву 1389 г. до конца дней[19].

Ничто так не обескураживает, как круговорот мести, в который попали зоны конфликтов. Они держат людей в пучине прошлого, никогда не отпускающей свою жертву. Такова судьба Балкан, Северной Ирландии, Индии и Кашмира, Ближнего Востока. Вирус ненависти редко засыпает даже на время. Скорее всего, он подвержен только мутациям. При коммунистической диктатуре сербы и хорваты жили мирно в течение 50 лет. Они общались друг с другом и стали соседями. Тоталитарные режимы сохраняют мир в своих странах посредством страха. С их падением, как случилось в Югославии, первое, даже случайное, столкновение между общинами может зачеркнуть годы мирного сосуществования. Друзья становятся врагами, соседи – антагонистами. Построить стену и разделить их кажется наименьшим злом, но стены редко прекращают конфликты.

Месть является инстинктивной реакцией на зло, реальное или воображаемое. Монтескьё писал: «Можно принять за общее правило, что религия, которую притесняют, в свою очередь обнаруживает склонность притеснять. Как только случай позволит ей освободиться от притеснения, она нападает на религию, которая ее притесняла, не как на религию, а как на тиранию»[20]. Национализм, сказал Исайя Берлин, «обычно возникает в результате насилия одной нации над другой, над ее гордостью или территорией»[21]. Исторические обиды редко забываются. Они становятся частью коллективной памяти народа, нарративом, передающимся из поколения в поколение и определяющим чувство идентичности людей. Запись о неотомщенной обиде включается в сценарий, который проигрывается ими вновь и вновь в кризисные моменты. Поэтому конфликт оказывается естественной, кажущейся неизбежной формой разрешения древних антагонизмов, сколь бы длительными не были периоды относительного мира. Как сказал поэт Огден Наш: «Никто никогда не забывает, где он закопал топор войны».

Идея прощения противоречит нашей интуиции. Но она есть нечто большее, чем просто путь к разрешению конфликтов. В ней заложены основы уникальной стратегии. В мире, не знающем прощения, зло порождает зло, обида ведет к обиде. В таком мире цепь насилия прерывается только при истощении сил у воюющих сторон. Прощение разрывает эту цепь. Оно вызывает в логике человеческих взаимоотношений неожиданный эффект благодати и милосердия. Прощение есть решение не делать того, к чему нас побуждают инстинкты и страсти. Оно отвечает на ненависть отказом ненавидеть и на вражду проявлением щедрости. Немного столь же смелых идей когда-либо освещали человеческую жизнь. Прощение означает, что мы не осуждены бесконечно оставаться в плену обид прошлого, что мы можем помнить свое прошлое, не становясь его пленниками. Не будет преувеличением сказать, что прощение представляет собой самое яркое свидетельство человеческой свободы. Оно воплощает в себе действие, которое не является противодействием. В нем звучит отказ подчиняться обстоятельствам. Оно обнаруживает нашу способность изменять свою судьбу, осмысливать заново нарративы прошлого и создавать новые, ранее немыслимые возможности будущего. Ханна Арендт понимала это:

«Надежда на спасение из клещей неизбежности, – от бессилия уничтожить последствия однажды содеянного человеком без знания и даже без возможности знать, что он делает, – заключается в даре прощения... Прощение позволяет сделать бывшее небывшим и освободиться от «грехов» прошлого, нависающих над каждым новым поколением как Дамоклов меч...»[22].

Перед лицом трагедии прощение создает контрнарратив надежды. Это не моральная роскошь, доступная только святым. Иногда это единственный путь через стены ненависти в открытое пространство сосуществования. Я до сих пор вспоминаю, как в мои первые университетские годы я возвращался после каникул на учебу. В те дни у меня не было денег на такси, и я тащился с чемоданами от станции до общежития. Чемоданы были такими тяжелыми, что до сих пор, вспоминая о них, я чувствую боль в мускулах и онемение в кистях. Я вспоминаю эти боль и онемение, когда думаю о грузе ненависти, обид и отчужденности, который давит на человечество столь часто и в столь многих местах. Он заставляет нас забыть обо всем остальном. Мы начинаем ощущать себя праведниками. И, действительно, никто не чувствует себя большим праведником, чем тот, кто видит себя жертвой, несущей груз незаслуженных обид. Но, в конечном счете, это уничтожает в нас человечность. Ненависть сильнее разрушает того, кто ненавидит, чем того, кого ненавидят.

Прощение, по своему происхождению, есть религиозная добродетель. В природе нет такой вещи как прощение. Ее силы слепы и ее законы безличны. Голод, засухи, болезни не обходят праведников и кающихся. Величайшими поэтами непреклонной судьбы были драматурги античной Греции. В их видении судьба человечества была подвластна року. Попытки нарушить или обойти рок были недозволенной и наказуемой гордыней. В мире безличных сил трагедия является основной формой существования.

Пророкам и мудрецам Еврейской Библии часто ставится в заслугу открытие идеи Единого Бога. Мне кажется, что это имеет меньшее значение, чем открытие ими Личного Бога, признания ими, что в сердце бытия есть некто, кто творит и воспринимает нас как личностей. Вселенная есть нечто большее, чем миллиарды галактик, молчаливо вращающихся в пространстве. Мы есть нечто большее, чем космическая пыль, кружащаяся в вечности. Мы существуем, потому что кто-то призвал нас к бытию. Бог творил вселенную не как ученый, проводящий лабораторное исследование, или инженер, рассчитывающий «большой взрыв», но скорее как родитель, дающий жизнь ребенку. Мир не безразличен к нам и не враждебен нашему существованию. Таков был великий скачок библейской веры.

Концепция прощения покоится на идее любви – не абстрактной любви, но реальной, конкретной привязанности одного существа к другому. Благодаря любви мы можем не отождествлять личность человека с его поступками. Действие может принести зло, но поскольку личность обладает свободой, она не связана неразрывно со злом. Зло разрушает человеческий мир. Оно рождает несправедливость и разбивает взаимоотношения. Но в этом нет неизбежности. Зло может быть исправлено, и раны залечены. Когда человек, совершивший зло, выражает раскаяние, просит прощения и прилагает усилия не совершать этого зла в будущем, он свидетельствует о том, что его нельзя уже отождествлять с совершенным им злом. Прощение необходимо является отношением между свободными личностями: между прощенным, кто показал, что готов измениться, и простившим, кто верит, что тот человек может измениться. Свобода есть способность действовать непредсказуемым образом, и потому она противостоит трагедии.

Парадигма прощения обнаруживается в любви родителей и детей. Родитель знает, что ребенок будет совершать ошибки. Истинное материнство и отцовство проявляется в готовности разрешить ребенку совершать ошибки в определенный период его развития. Без такой свободы ребенок не станет развитой и ответственной личностью. Прощение обнаруживается в согласии на свободу ребенка совершать ошибки, потому что он защищен своим сознанием, что его ошибки не приведут к его осуждению, не разорвут его взаимоотношений с родителями. Не случайно слово рахамим, означающее на иврите милосердие и готовность простить, происходит от слова рехем, означающего материнское чрево. Судья, обязанный укреплять законность, не может прощать, но родители могут. Идея прощения становится реальностью, когда мы воспринимаем Бога и как судью и как родителя, когда соединятся закон и любовь, правосудие и милосердие. Бог прощает, и, прощая, учит нас прощать.

*   *  *

Одним из самых удивительных достижений социальной биологии было научное описание роли прощения. В главе о «Сотрудничестве» я рассказал о приложении теории игр к вопросу о выживании общины перед лицом неопределенности. Повторяющаяся дилемма заключенного позволяет проанализировать последствия различных форм взаимоотношений между людьми. Мы знаем, что первым шагом в этом анализе была формулировка простой дилеммы заключенного «Око за око» (Tit-for-Tat) – взаимного альтруизма или принципа «мера за меру». Однако математики быстро обнаружили фундаментальную слабость «Ока за око». Когда участник игры сталкивался с мстительным противником («Всегда против»), их взаимодействие попадало в круговорот возмездия.

В конце 80-х годов польский математик Мартин Новак разработал программу более эффективную, чем «Око за око». Исходная стратегия была слегка модифицирована. Спорадически, в среднем через три-четыре хода, программа игнорировала последний ход противника. Она делала это довольно случайно, чтобы не позволить своему безжалостному оппоненту научиться предсказывать ее выборы. Новак назвал свою программу «Щедрой». Она эффективно преодолела ограниченность первой программы и предотвратила возникновение круговорота возмездий, не подчинившись мстительной стратегии противоположной стороны. «Щедрая» программа, по существу, стала компьютерной моделью принятия решений, ведущих к согласию между конфликтующими сторонами. Забвение (стирание памяти) – термин, наиболее близкий к прощению на компьютерном языке[23].

Вспомните, что исходная программа «Око за око» была моделью уравнительной справедливости: то, что вы сделали другому, другой должен сделать вам. «Щедрая» программа добавила новый элемент к решению проблемы повторяющейся дилеммы заключенного – она смоделировала способность не заметить или, по крайней мере, проигнорировать некоторые враждебные действия. По сути, Мартин Новак открыл заново истину, уже давно высказанную мудрецами Торы: «Бог вначале вознамерился сотворить (мир) на основе (строгого) правосудия, но увидев, что мир не может так существовать, выслал вперед милосердие и соединил его с правосудием»[24].

*   *  *

Прощение – сложная идея. Ее развитие в иудаизме было драмой в пяти действиях, каждое из которых раскрывало новое измерение ее глубокого содержания. Первое действие развертывается почти в самом начале Библии. Люди растлились. «Наполнилась земля злодеяниями» (Берешит 6:11), «и раскаялся Господь, что создал человека на земле» (Берешит 6:6). Он покрыл землю водой и спас от Потопа только Ноя с его семьей. Ной совершил жертвоприношение Богу, и Господь почувствовал сострадание: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Берешит 8:21). Это решение стало основой Завета Радуги. «И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга [Моя] в облаке; и Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душею живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти» (Берешит 9:14-15). Прощение Бога было актом милосердия со стороны Бога, Его односторонним решением. Никто не молил о прощении, не раскаивался, не просил вернуть потерянное. Те, кто могли просить об этом, погибли. Спасенный Ной был праведником, и у него не было причин каяться. Завет Радуги стал декларацией, так сказать, заранее данным прощением. Бог признал, что не может ожидать совершенства от человечества, и взял на себя обязательство соединять правосудие с милосердием в будущем.

Второе действие открывается библейским нарративом об Иосифе и его братьях. Оно посвящено именно прощению как основе человеческого общения. Одиннадцатый сын Иакова, Иосиф, вызывал зависть у своих братьев. Они возненавидели его за то, что отец любил его больше других сыновей, и за сны, в которых он видел себя поставленным ваше братьев. Богатые одежды Иосифа – подарок отца – также постоянно вызывали у них гнев. Как-то Иаков послал Иосифа помочь братьям пасти овечье стадо, а те, вдали от дома, задумали убить его, но затем, изменив свое решение, продали брата в рабство. После многих злоключений Иосиф стал правой рукой фараона. И тогда разыгралась драма. Наступил день, когда братья пришли в Египет за помощью от голода и встретились с Иосифом. Они не узнали его в египетских одеждах, но в определенный момент он сам открыл себя им и сказал: «не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда, потому что Бог послал меня перед вами для сохранения вашей жизни» (Берешит 45:5). Он искренне, ясно и открыто простил братьев, но они не поверили ему. Они думали, что он только следует закону родовой мести, не позволяющему братьям мстить друг другу при жизни отца. Поэтому после смерти Иакова Иосиф повторил слова о прощении с еще большей силой: «Не бойтесь, разве я вместо Бога? Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро» (Берешит 50:19-20).

История Иосифа является одним из самых важных нарративов Библии. Длинный, детальный, замечательно построенный, он закрывает одну из тем книги Бытия – тему ревности между братьями. Мы часто забываем, что братство, будучи одним из ключевых понятий современной политической теории, представляет собой что угодно, но только не очевидно присущую человеку добродетель. Первоначальные отношения между братьями, описанные в книге Берешит – между Каином и Авелем, Ицхаком и Ишмаэлем, Иаковом и Эсавом, Иосифом и его братьями – были полны соперничества и вражды. «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!» – сказано в Теѓилим (133:1), но невольно хочется добавить: «И как редко!». Но мы наблюдаем постепенное изменение тона библейского нарратива. Каин убивает Авеля. Ицхак и ишмаэльИшмаэль живут отдельно. Иаков и Эсав после напряженного и трудного периода в их взаимоотношениях расходятся, но после многих лет Эсав забывает горечь прошлого и между братьями наступает мир. С Иосифом на сцену выходит прощение, открывающее дорогу в будущее. Ревность между братьями не обязательно должна оканчиваться трагедией, если один из них способен сказать: «Вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро».

Нарратив об Иосифе и его братьях рассказывает нам о чем-то большем, чем только о прощении Богом человечества. Он раскрывает предпосылки прощения. Между первой встречей Иосифа с братьями в Египте и моментом, когда он открылся им, произошли события, полные значения. Иосиф обвинил братьев в шпионаже и потребовал привести к нему младшего брата Биньямина. Затем он подбросил золото в их мешки, серебряную чашу в мешок Биньямина и обвинил его в воровстве. Биньямину грозила тюрьма. Смысл всей этой череды событий очевиден. Иосиф хотел убедиться, что братья способны к покаянию и сожалению о содеянном ими. И он убедился в этом. После первой встречи, не зная, что Иосиф слышит их, «говорили они друг другу: ведь виноваты мы за грех против брата нашего» (Берешит 42:21). При второй встрече, когда Иосиф был готов осудить Биньямина, один из братьев, Иегуда, стал умолять Иосифа: «Теперь пусть раб твой останется вместо отрока рабом у господина моего» (Берешит 44:33). Значение этой мольбы связано с тем, что это был Иегуда, который когда-то уговорил братьев продать Иосифа в рабство. Но сейчас он был готов сам испытать эту судьбу и избавить брата от страданий рабства. Иегуда становится прототипом раскаяния, а Иосиф – прототипом прощения.

Третье действие продолжило религиозную драму. Евреи стали народом. Освобожденные из египетского рабства, они получили законы в Синайском откровении. Но не много прошло времени, прежде чем они изменили им. В отсутствие Моше они изваяли золотого тельца и стали поклоняться ему. Моше обратился к Богу с просьбой о прощении израильтян. Но, спускаясь с горы, он увидел, как они пляшут вокруг идола, и разбил скрижали Завета. Прошло 40 дней и ночей покаяния. Бог простил израильтян и поручил Моше высечь из камня вторые скрижали Завета. Это стало символом примирения, и день, когда Моше вновь принес скрижали народу Израиля, вошел в еврейскую традицию как День Искупления – ежегодно отмечаемый день покаяния и прощения. В молитве Моше нам открывается идея коллективного искупления. Не только индивид, но и народ может быть прощен.

Четвертое действие религиозной драмы разыгрывается на международной сцене. Обращаясь к будущим поколениям, Моше наказывает израильтянам: «не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его» (Дварим 23:7). Удивительный наказ! В Пятикнижии Моше Египет – воплощение тирании. Там израильтяне были рабами и пережили первую попытку геноцида против них. Слова Моше поражают своей мудростью. Быть свободным, говорит он, значит не только освободиться от тирании, но также не подчиняться памяти прошлого. Если израильтяне затаят ненависть к своим старым врагам, они останутся рабами, пусть не телом, но душою. И Моше наказывает им освободиться от ненависти и стремления к отмщению.

В пятом действии прощение начинает играть важную роль в самой религиозной жизни. Желательное умонастроение, зависящее от порыва сердца, становится теперь заповедью, о которой напоминает ежегодно день искупления, Йом Кипур (буквально День Искупления). Этот день посвящен примирению между нами и Богом и между нами и другими людьми. Один из принципов прощения заключается в том, что простить может только тот, против кого было совершено зло. Еврейский закон безоговорочно утверждает: Бог может простить только зло, направленное против Него самого, но не против другого человека

«Если [кто-то] скажет: "Я согрешу – и Йом Кипур искупит это" –

Йом Кипур не искупит;
Прегрешения человека против Вездесущего

Йом Кипур искупает;
Прегрешения человека против ближнего своего

Йом Кипур не искупает.
[И не будут они прощены,]
Пока не захочет ближний [простить]»[25].

Йом Кипур ежегодно напоминает нам о необходимости получить прощение у тех, кто пострадал от нас, и дни, предшествующие дню искупления стали периодом примирения, возмещения за содеянное зло и прощения.

В общем и целом, еврейский закон признал высокую ценность примирения и подчеркнул опасность отклонения от него. В подтверждение этого Маймонид приводит библейский рассказ об Авшаломе и Амноне. Амнон надругался над Тамар, сестрой Авшалома. Ничего не сказал тогда Авшалом. Казалось, он забыл о злодеянии Амнона или простил его. Но он только ждал момента отомстить и через два года убил Амнона. Молчание не есть знак прощения. Лучше, говорит Маймонид, открыто выразить свое отношение к злу:

«Если согрешит человек против другого – не должен тот смолчать и замкнуться, как сказано о злодеях: "Авшалом же не говорил с Амноном ни худого, ни хорошего; ибо возненавидел Авшалом Амнона» (Шмуэль2 13:22)"; но обязан он поставить в известность обидчика, сказав ему, что тот сделал ему то-то и то-то и согрешил перед ним в такой-то вещи, как сказано: "Увещевай ближнего твоего, и не понесешь за него греха" (Ваикра 19:17). И если тот раскаялся и попросил его простить, нужно простить; и не должен прощающий быть жестоким»[26].

Однако не обязательно открыто обличать обидчика. Прощение, основанное не на диалектике обвинения и извинения, но на чувстве безусловного милосердия, не только допустимо, но является признаком морального величия:

«Если перед кем-то согрешили, и потерпевший не захотел упрекать виновного и решил ничего ему не говорить, так как счел, что тот недостоин обиды, либо не имел в виду сделать то, что сделал, и потерпевший простил ему в сердце своем и не затаил обиды, и не стал его упрекать – это уровень благочестия [мидат хасидут[27].

Маймонид, так же как и другие комментаторы еврейского закона, видит в библейском запрещении: «Не мсти и не держи злобы на сынов народа твоего» (Ваикра 19:18) необходимое условие существования общества:

«Но [человек] должен стереть случившееся из своего сердца и не вспоминать это, так как все время, пока он помнит зло и таит обиду, он может решить отомстить. Поэтому Тора запрещает злопамятство – нужно, чтобы стер человек совершенно обиду из своего сердца и перестал ее вспоминать; и это – правильное поведение, которое делает возможным сосуществование людей и нормальные взаимоотношения между ними»[28].

*   *         *

Иудаизм часто изображается как религия правосудия и справедливости, а не милосердия и прощения. Теперь читатель, я надеюсь, согласится со мной, что это не так. Правосудие и прощение связаны друг с другом. Каждое из них является ответом на вопрос о возмездии, и ни одно из них не самодостаточно. Правосудие преобразует личное чувство гнева и стремление к возмездию в безличный процесс исполнения закона. В прощении звучит признание, что одного правосудия не достаточно, ибо оно не заглушает чувства страдания. Даже после того как все свидетельства собраны, суд принял решение, и приговор приведен в исполнение, остаются боль и горе, мучащие нас. Правосудие безлично, но прощение – это личная сила, возрождающая моральный порядок. Правосудие восстанавливает нарушенную справедливость, прощение восстанавливает разрушенные взаимоотношения. Как сказал Маймонид, у нас нет иного пути.

Невозможно понять силу прощения, не замечая его трудностей. Дар прощения дается нам столь трудно, потому что он противоречит нашему стремлению оставаться верными своему прошлому. Если мне причинили зло, то возмездие кажется естественным и необходимым ответом тому, кто содеял это зло. Когда оно было совершено в прошлом и его жертв уже нет среди живых, мы чувствуем, что нечто большее, чем только правосудие, поставлено на карту. Только жертвы могут прощать, но их уже не спросишь. Мы, семья или друзья жертвы, чувствуем тяжесть долга перед теми, чьи крики о помощи остались без ответа. Здесь прощение может казаться предательством. Михаил Игнатьев ясно описал причину этого:

«Главным препятствием на пути к примирению является желание отомстить. На месть обычно смотрят как на низкое и недостойное чувство, и потому, что она видится в таком свете, сила ее морального воздействия на людей часто недооценивается. Но с моральной точки зрения стремление к отмщению есть стремление сохранять верность мертвым и чтить их память, продолжив их битвы. Месть хранит связь между поколениями. Исходящая от нее жестокость становится ритуальным выражением уважения к своим мертвым и, тем самым, находит себе оправдание. Примирению противостоит чрезвычайно сильная мораль отмщения. Политический террор столь упорен, потому что он является этическим действием, культом мертвых, жестоким и крайним выражением уважения»[29].

В таком случае, возможно ли прощение? Оно возможно. После того, как бесстрастный процесс судопроизводства закончился, правосудие свершилось, приговоры приведены в исполнение, поправки учтены и извинения услышаны, должно быть сказано: «Остановись!» незатихающему крику горя, жаждущего мести. Прощение не означает ни забвения, ни отказа от правосудия. Оно означает признание того, что прошлое, став прошлым, не должно мешать наступлению будущего. Прощение исцеляет моральные раны, подобно тому как тело исцеляет физические раны. В своей высшей форме прощение есть выражение скорби, ставшей общей для тех, кто совершил зло, и для тех, кто испытал его последствия. Скорбь становится общей: первые испытывают ее потому, что совершили зло, вторые – потому, что страдали от него. И как всякая печаль, эта скорбь становится мостом, единственно возможным переходом от прошлого с его болью утраты к настоящему с его задачами.

*   *         *

Я вспоминаю молодую американскую еврейку Лауру Блуменфельд. В 1986 г. ее отец, раввин, приехал в Иерусалим. Во время прогулки по Старому городу он был ранен выстрелом из пистолета. Пуля палестинского террориста прошла в одном сантиметре от мозга. Он выжил, но его дочь не могла ни забыть, ни простить тот выстрел. Прошли годы, она стала журналистом. Приехав в Израиль и скрыв свое имя, она познакомилась с семьей террориста, теперь заключенного в тюрьму, а позднее стала переписываться и с ним самим. Не зная, что он переписывается с дочерью жертвы, отец террориста попытался объяснить ей, почему его сын выстрелил в незнакомого ему американца: «Он исполнил свой долг. Каждый палестинец обязан сделать то же самое. Тогда восторжествует правосудие». Другой его сын добавил: «Мой брат не знал американца. Это не личная проблема. Ничего личного, – это не было местью». Лаура записала в дневнике: «Жар бросился мне в голову. Это было личное! Это было личное для меня».

При открытии суда над террористом Лаура, все еще не объявляя своего имени, уговорила суд разрешить ей выступить в качестве свидетельницы. Начав свое выступление, она, наконец, сообщила, что жертва террора – ее отец, и что она приехала в Израиль с определенной целью. Она хотела, чтобы семья террориста увидела лицо дочери жертвы и поняла, что нет безличных жертв насилия. Ее речь была прервана возгласом:

«В дальнем углу судебного помещения стояла женщина. Она выпалила по-английски громким возбужденным голосом: "Я прощаю Омару его поступок!".

Прощает! Эта женщина была моей матерью. Но прощению нет места здесь – неужели она не понимает? Мое свидетельство было моей местью. Но мать продолжала:

"И если семья Блуменфельд может простить Омара, то пришло время и для государства Израиль простить Омара"».[30]

Мать и дочь покинули суд в слезах, и семья Омара выбежала за ними, обняла их. Позднее он написал Лауре: «Мы были в состоянии войны, но теперь мы вышли на дорогу исторического примирения, где не должно быть места ненависти и презрению».

Достиг ли чего-либо конфликт на Ближнем Востоке? Его проблемы трудноразрешимы и не поддаются никаким попыткам решения. Но вряд ли можно сомневаться в том, что решение существует: разделение земли на два государства, с границами, приблизительно совпадающими с существующими центрами поселений; соглашение об Иерусалиме и святых местах, гарантирующее каждой стороне доступ к ним; объединенный контроль над общими природными ресурсами, прежде всего водой; и международное соглашение о судьбе беженцев. Решение существует, но вопрос заключается в том, существует ли решение, приемлемое для обеих сторон. У каждой из них есть память, уходящая в далекое прошлое. У израильтян – 2000 лет еврейских страданий и экзистенциальная нужда иметь безопасный дом где-то на земле. У палестинцев – потеря земли и дома, политическое бессилие, экономические трудности, унижение и гнев. Таковы два нарратива, не оставляющие места друг для друга. Тупик на Ближнем Востоке, подобно другим современным конфликтам, воспроизводит классические условия дилеммы заключенного. Отсутствие доверия побуждает каждую сторону принимать решения, рациональные сами по себе, но ведущие к бедственным для обеих сторон результатам. Прощение кажется абсурдной идей в этой ситуации, в основе которой лежит столкновение интересов, глубочайшее недоверие и накопившиеся обиды.

И все-таки, в конце концов, мир возможен только между людьми, признающими личное достоинство своих оппонентов. До тех пор пока израильтяне и палестинцы не прислушаются друг к другу, не услышат прямых слов о страданиях и гневе каждой стороны и не освободят в своем сознании места для встречных надежд, дорога в будущее не откроется. Одна из великих библейских притчей рассказывает о том, как царь Шломо разрешил спор между двумя женщинами, каждая из которых объявляла себя матерью ребенка, лежащего у ног царя. Шломо понимал, что настоящая мать скорее отдаст ребенка, чем согласится со «справедливым» приговором, обрекающим его на гибель. Любовь не сводится к обладанию. Она включает в себя готовность отказаться от владения объектом любви ради его существования. Прощение также означает способность отказаться от чего-то важного. Без прощения мы убиваем самое дорогое для нас. Каждый акт прощения восстанавливает нечто, что было разрушено в нашем раздробленном мире. Оно позволяет нам сделать шаг, пусть небольшой, на трудном пути спасения.

Я – еврей. И будучи евреем, я несу в себе слезы и страдания моих предков и предков моих предков, всех поколений моего народа. Его история есть нарратив о столетиях изгнания и скитаний, преследований и погромов, начавшихся при Первом крестовом походе и достигших кульминации в убийстве шести миллионов евреев в Европе. Среди убитых был один миллион детей! В течение столетий евреи знали, что они и их дети могут погибнуть только потому, что они евреи. Их слезами пропитана еврейская память и, тем самым, еврейская идентичность, самосознание. Как я могу позволить себе отпустить от себя эту боль, лежащую в глубине моей души?

И все-таки я должен. Ради моих детей и еще не рожденных детей моих детей. Я не могу строить их будущее на ненависти прошлого. Я не могу учить их любить Бога больше и при этом любить человека меньше. Прося Бога простить меня, я слышу в самой моей молитве, как Бог требует от меня прощать других людей. Я прощаю, потому что у меня есть обязанности перед моими детьми и перед моими предками. И действительно, обязанности перед первыми определяют обязанности перед вторыми. Долг, который я должен отдать тем, кто умер за свою веру, будет отдан моим участием в строительстве мира, в котором люди не будут умирать за свою веру. Я чту прошлое не повторением его, но извлечением из него уроков и отказом добавлять боль к боли, горе к горю. Именно поэтому мы должны отвечать на ненависть любовью, на ожесточенность миролюбием, на гнев щедростью духа и на конфликт примирением.


Глава 11

Завет надежды

 

Представь себе, что создатель мира спросил тебя еще до начала творения: «Я собираюсь создать мир, чье спасение не будет гарантировано, чье совершенство будет только условным. Условие же заключается в том, что каждый из нескольких участников эксперимента сделает «самое лучшее», на что он способен. Я предлагаю тебе возможность стать частью этого мира. Но учти, его надежность не гарантирована. Это – настоящее приключение, поистине опасное; однако оно может завершиться успехом. Социальная система потребует кооперативной работы, которую надо будет исполнять ответственно. Присоединишься ли ты к этой работе? Поверишь ли ты в себя, доверишься ли ты другим участникам эксперимента в достаточной степени, чтобы принять риск?» [Или ты ответишь] что, нежели чем быть неотъемлемой частью такого фундаментально плюралистического и иррационального мира, ты предпочтешь снова впасть в оцепенение небытия, из которого был вызван на один момент голосом искусителя?

                                                          Уильям Джеймс, Прагматизм

 

Долговечность цивилизаций отнюдь не гарантирована. Страницы истории заполнены обломками империй, казавшихся в свое время неколебимыми, но вскоре пришедших к упадку и забвению. Тезисом этой книги было признание колоссальных и потенциально благоприятных для человечества возможностей, заложенных в глобальном капитализме и в успехах технологии. Они предвещают беспрецедентное по своему размаху наступление на нищету, победу над невежеством и исцеление от болезней. Однако и риск огромен.

Существует реальная опасность, что капиталистический рынок, предоставленный действию только внутренних механизмов, будет продолжать концентрировать богатство у постоянно уменьшающейся группы людей, но оставлять при этом целые народы в нищете и значительное количество людей (даже в экономически развитых странах) без постоянной работы, дохода и жизненных перспектив. Зависть, гнев и простое чувство несправедливости являются хорошо удобренной почвой для роста недовольства, насилия и террора, от которых никто из нас не защищен, ибо глобализация зависит от открытости общества. Постоянная эрозия семей и общин оставляет людей без поддерживающей их социальной среды. Замена моральных ценностей рыночными ценами делает нас беспомощными перед лицом случайных жестокостей судьбы.

Наши потребительские привычки приводят к опустошению природных ресурсов, и их остается все меньше и меньше для поддержания жизни будущих поколений. Наша хищническая эксплуатация природы угрожает исчезновением большему количеству биологических видов, чем когда-либо с момента появления человека на земле. Глобальное потепление угрожает биосфере. Генетическое вмешательство в производство пищи чревато непредсказуемыми последствиями для нашего здоровья. Евгеническое клонирование и другие новейшие медицинские методы могут привести человечество к прометеевскому изменению человеческого генотипа и возвысить немногих за счет многих, поставив под вопрос саму идею уникальности и незаменимости каждого человека – этой основы наших представлений о любви, о личности, о безусловном достоинстве человеческой жизни. Наряду с этими существуют и другие не менее неотложные проблемы: растущая раздробленность политики, рост новых форм межплеменной вражды и религиозного экстремизма, постоянное возникновение этнических войн и способность крайне децентрализованных групп, иногда состоящих всего из нескольких членов, подвернуть опасности жизнь на земле. Уже возникла глобальная экономика. Но у нас еще нет глобальной культуры, глобального управления или ясного видения глобальной цели.

*   *     *

Миру, подчиненному экономическим интересам, мудрость мировых религий может казаться, в лучшем случае, устаревшей и, в худшем случае, опасной. На Западе, особенно в Западной Европе, общество стало секулярным. Вместе с тем на Ближнем Востоке и в различных районах Азии наблюдается рост фундаментализма, который угрожает и экономическому развитию, и политической свободе. Поэтому, каковы бы ни были перспективы будущего, религия представляется слишком слабой, чтобы влиять на перемены в нашей жизни, или слишком сильной, чтобы сдерживаться ими. В любом случае, как кажется, ей суждено быть скорее частью проблемы, чем частью решения.

Эта точка зрения, я уверен, ошибочна, хотя и имеет внушительную родословную. Два из числа самых влиятельных произведений современной западной мысли, – «Левиафан» Гоббса и «Богатство народов» Адама Смита, – были основаны на представлении о человеке как «животном, стремящимся к максимальной выгоде». Политически это ведет к общественному договору; экономически – к разделению труда и свободному рынку. Человечество, однако, не сводимо к «животным, стремящимся к максимальной выгоде». Мы являемся также «ищущими смысл животными», причем единственными во всем живом мире. Мы стремимся понять наше место во вселенной. Мы хотим понять, откуда мы пришли, куда мы идем, участниками какого повествования мы являемся. Мы создаем семьи, общины, общества. Мы рассказываем истории, часть из которых имеет статус священных текстов. Мы совершаем ритуалы, драматизирующие структуру реальности. В мире существуют различные языки, культуры, правила поведения и верования. Благодаря всем этим вещам мы осознаем свою связь с прошлым и ответственность перед будущим. Без них у нас вряд ли были бы причины делать что-либо помимо минимальных усилий просто выжить. Поэтому религия и является столь устойчивым элементом человеческой жизни, и не исчезнет так долго, как долго мы будем задаваться вопросами, почему мы здесь и какой мир мы стремимся создать.

Частью того процесса, который мы называем «современностью» и который наиболее очевидно ассоциируюется с европейским Просвещением, было стремление подвергнуть сомнению значение почти всего, что связано со словом «религия». Écrasez l'Infâme («Раздавите гадину»), сказал Вольтер, и многие поддержали его, хотя и не в столь резких выражениях. Новой парадигмой стала наука, базирующая свои заключения не на бестелесных облаках откровения и пророческих видениях, но на проверяемых гипотезах, экспериментах и опровержениях. Техника должна была помочь нам овладеть природой. Конституционная монархия, а затем представительная демократия должны были контролировать власть. Экономика должна была максимально увеличить богатство. Все эти силы вместе должны были создать линейное движение вперед, получившее название «прогресса».

Это было благородное стремление, и во многом оно остается ценным сегодня. Но человечество стало старше, печальнее и мудрее. Разум не развеял предрассудков. Технология оружия массового уничтожения, разрушительной эксплуатации природных ресурсов, загрязнения атмосферы и генетических экспериментов угрожает устойчивости самой природы. Представительная демократия остается лучшей среди известных нам форм государственного правления. Но мы видим, что национальные государства способны все меньше и меньше контролировать глобальные явления: от международных корпораций до экологического опустошения. Однако мы до сих пор не выработали какой-либо формы глобального управления. Рыночный капитализм увеличил материальное богатство до размеров, недоступных воображению предшествующих поколений, но не может быть сам по себе основанием равномерного или даже соразмерного распределения этого богатства. Существуют проблемы, неразрешимые на основе посылок «современности». Эти проблемы просто не решаются некими формулами, ибо они, по сути своей, ценностные, или говоря иначе, моральные. У нас нет возможности обойти трудный моральный выбор путем некоего научного алгоритма, определяющего как «максимизировать X». Прежде всего, мы должны решить, какой «X» мы хотим максимизировать, и как сравнивать ценности «X» и «Y» , когда достижение одной из них препятствует реализации другой. Человеческий проект неизбежно оказывается моральным проектом. Здесь заключена одна из причин, почему великие религии с их традицией размышлять над моральными проблемами должны быть частью диалога.

Продолжительность жизни экономических сверхдержав, казавшихся вечными в свое время, была сравнительно короткой: Венеция – XVI в., Голландия – XVII, Франция – XVIII, Англия – XIX и Соединенные Штаты – ХХ. По контрасту, великие религии выживают. Исламу 1500 лет, христианству – 2000 и иудаизму – 4000. Вопрос о причинах этого остается открытым. Мое личное мнение заключается в том, что мировые религии воплощают в себе истины, недоступные для экономики и политики, и потому они сохраняют свое место и тогда, когда все остальное изменяется. Они напоминают нам, что цивилизации выживают не силой, но своим отношением к слабым, не богатством, но своей заботой о бедных, не властью, но своим вниманием к бесправным. Иронический и, вместе с тем, поистине человеческий урок истории состоит в том, что только действенное сострадание к уязвимым придает той или иной культуре неуязвимость. Конечная ценность, которую мы должны стремиться развивать до предела, заключена в человеческом достоинстве, в обеспечении равного достоинства каждого человека, ибо все мы дети одного творящего и дарующего спасение Бога.

Является ли сказанное «религиозным» мнением? И да, и нет. С ним согласны некоторые секулярные гуманисты, и его отрицают некоторые религиозные фанатики. Самое важное здесь не то, почему мы придерживаемся этого мнения, но то, что мы придерживаемся его. Глобальный капитализм возвестил перспективу громадного улучшения условий человеческого существования. Одновременно он угрожает неравенством, которое со временем станет неприемлемым, и культурным вандализмом, которое станет невыносимым. Человек не был создан, чтобы служить экономическим структурам; экономические структуры были созданы, чтобы служить человечеству; и мужчины и женщины были созданы, – так я верю, – служить друг другу, а не только самими себе. Мы не можем выжить, когда другие тонут; мы не можем пировать, когда другие голодны; мы не свободны, когда другие порабощены; мы не здоровы, когда миллиарды страдают от болезней и преждевременной смерти.

*   *    *

Но религия включается в диалог также и по другой причине, и надо отдать должное Фрэнсису Фукуяме, обратившему на это внимание. В своей знаменитой статье 1989 г. «Конец истории», написанной вскоре после окончания холодной войны, он доказывал, что мир необратимо движется к свободному рынку и свободному обществу, к тому, что Михаил Новак назвал «демократическим капитализмом»[31]. Мнение Фукуямы было поколеблено, – не столько отвергнуто, сколько поставлено под сомнение, – последующими событиями: распространением этнических и религиозных конфликтов, срывом Соглашений Осло по мирному урегулированию ближневосточного конфликта и, больше всего, 11-м сентября.

Однако Фукуяма впоследствии опубликовал книгу под тем же названием, содержащую более глубокое раскрытие его тезиса. В последней главе книги он обсуждает вероятность того, что история может не иметь конца, ибо в силу природной своенравности человеческого характера каждый мирный порядок порождает свое собственное разрушение. «Закат общественной жизни предполагает, что в будущем мы рискуем стать безмятежными и самопоглощенными последними людьми..., – пишет Фукуяма. – Но существует и обратная опасность, а именно, что мы снова станем первыми людьми, ввязывающимися в кровавые и бессмысленные войны за престиж, только на этот раз с современным оружием»[32].

Капитализм отвлекает мысли людей от войны и побуждает их обращаться к торговле. Но этот факт, который был воспринят с энтузиазмом его адвокатами, представляется критикам капитализма его дефектом. Добродетели либерального демократического общественного устройства оказываются, в иной перспективе, его пороками. Люди отворачиваются от общественной жизни и обращаются к частным заботам и интересам. Они углубляются в себя, в свою семейную жизнь, обуржуазиваются. Они больше не интересуются великими целями, которые когда-то освящали патриотизм, верность, готовность к самопожертвованию ради своей страны или веры. Но стремление к этим идеалам не исчезло. Оно сохраняется как генетический остаток ранних эпох, когда люди должны были сражаться, чтобы выжить. Поэтому остается опасность возрождения этого первобытного инстинкта к насилию как реакции на его подавление рыночным капитализмом:

«Но что если, предположим, мир «наполнится» либеральными демократиями, и исчезнут тирания и гнет, достойные этого названия и вызывающие стремление бороться с ними? Опыт подсказывает, что если люди не будут бороться за правое дело, потому что оно уже победило в предыдущих поколениях, они будут бороться против правого дела. Иными словами, они пойдут на борьбу от определенной скуки, потому что не могут себе представить жизнь в мире без борьбы. И если большая часть мира, в котором они живут, будет характеризоваться мирными и процветающими либеральными демократиями, они будут бороться против мира и процветания – и против демократии»[33].

И эта опасность обнаружила себя так, как трудно было предвидеть в 1992 г., когда Фукуяма высказал свое предположение. Тогда казалось, что главные роли на мировой сцене исполняют национальные государства. Но с тех пор стало возможным посредством развития Интернета, сотовых телефонов и закодированных электронных сообщений (технологии, использованной в атаках 11-го сентября) осуществить глобальную мобилизацию на уровне гораздо более низком, чем национальные государства. И при этом оказалось также возможным вызвать панику и разрушения, подорвать защитные механизмы и чувство уверенности, от которых зависит ежедневная жизнь.

Гораздо легче наблюдать за государством и защищать себя от него, чем от «сверхсильных индивидов». Эти индивиды соответствуют предсказанию Фукуямы. Осама бин Ладен – только ярчайший пример, но их уже много. Они выходят из преуспевающих и часто богатых семей. Они сами являются продуктом среды, которую намерены уничтожить. Реальная опасность возникает тогда, когда они мобилизуют не круг единомышленников, а большие и глобально рассеянные группы. И тогда сила веры становится реальной и пугающей, ибо мировые религии, в особенности христианство и ислам, являются глобальными феноменами. Вместе они располагают преданностью более чем половины шестимиллиардного населения земли. Многие из их приверженцев недовольны глобальным капитализмом по самым различным причинам. Часто они бедны и без работы. Они живут в государствах с деспотическими режимами. Постоянно возникающие перед ними на телевизионных экранах и в Интернете образы богатого и, по традиционным меркам, декадентского Запада воспламеняют зависть и вражду. Если личные предубеждения индивидов, принадлежащих элите, могут быть преобразованы в массовую религиозную борьбу с неверными, безбожниками, «великим Сатаной», то налицо начало сценария, опасно близкого к предсказанию Хантингтона о столкновении цивилизаций. Без преувеличения, здесь заключена самая большая опасность, угрожающая XXI в..

Мы совершенно не подготовлены к встрече с этой опасностью, и Фукуяма говорил об этом тоже. Отсутствие религиозной веры вместе с неудачей «плана Просвещения» создать универсальную этику приводит к моральному релятивизму. Моральный релятивизм формирует мышление (или, скорее, отказ от мышления) о жизненно важных проблемах, которое, возможно, приспособлено к потребительской культуре, но совершенно не адекватно задаче защиты свободы перед лицом страстного, жестокого и фанатического вызова:

«Современная мысль не ставит барьера будущей нигилистической войне против либеральной демократии со стороны тех, кто был взращен в ее лоне. Релятивизм – учение, которое утверждает, что все ценности только относительны, и которое критикует любые «привилегированные точки зрения» – должен привести также к подрыву демократии и ценностей толерантности. Релятивизм – это не такое оружие, которое можно навести на врагов, выбранных произвольно. Оно стреляет во все стороны, отшибая ноги не только у «абсолютизма», догм и устоев западных традиций, но и у традиций, сосредоточенных на терпимости, разнообразии и свободе мысли. Если ничто не может быть абсолютно верным, если все ценности определяются своей культурой, то и лелеемые принципы вроде равенства людей тоже должны быть устранены»[34].

Релятивизм не способен противостоять уверенному в себе этническому сознанию и замкнутым системам веры. Действительно, неспособность релятивизма утвердить личность на базе более широкой, чем индивидуальное «я», вызывает оппозицию релятивизму, которая выражается в поиске принадлежности. Но между принадлежностью и насилием существует связь. «Чем более сильно вы ощущаете принадлежность к своей группе и обязательства перед ней, – пишет Михаил Игнатьев, – тем более враждебно и агрессивно вы будите относиться к посторонним. Вы не можете сохранять эмоциональную силу своей принадлежности без агрессивности, потому что именно интенсивность чувства принадлежности формирует совесть индивида: если нация позволяет людям оправдывать самопожертвование, она позволяет им оправдать убийство»[35]. Эти слова, написанные до 11-го сентября и поднявшейся на Ближнем Востоке волны террора, звучат сегодня гораздо более актуально, чем десять лет назад.

В результате европейских религиозных войн XVI и XVII столетий родилась доктрина, легшая в основу современного национального государства. Она получила название терпимости. По существу, эта доктрина означает право личности на частное сознание. Она допускает, что люди могут принадлежать к тем или иным общественным или политическим организациям без необходимости придерживаться взглядов большинства. Обычно здесь видится элемент процесса секуляризации. Однако Джон Пламенац справедливо заметил, что у Мильтона, Локка и других эта доктрина имела, прежде всего, религиозные основания. Она ознаменовала переход от воззрения: «Вера чрезвычайно важна, и потому все люди должны иметь одну истинную веру» к утверждению: «Вера чрезвычайно важна, и потому каждому человеку должно быть разрешено жить по вере, которая кажется ему истинной». Здесь звучит не релятивизм, но глубоко религиозное убеждение в том, что принудительная вера не есть вера, что религиозное служение должно быть свободным, чтобы быть подлинным возвышением души. «Свобода совести, – пишет Пламенац, – была рождена не от безразличия, не от скептицизма, не от тривиальной открытости ума, но от веры»[36]. Связь с религией отличает подход XVII в. к свободе от ее адвокатов ХХ в., таких как Фридрих Хайек, Карл Поппер и Исайя Берлин. Эти современные нам мыслители основывали свои представления о свободном обществе на скептицизме и неопределенности, и их подход к проблеме свободы ослабил ее защиту, делая ее уязвимой со стороны тех, кто сражается во имя определенности.

Возвращение к концепции терпимости XVII в. уже не достаточно. Тогда она была удовлетворительна, поскольку шла рука об руку с сильной централизованной государственной властью. Различные группы были вынуждены жить вместе, ибо ни одна из них не была в состоянии навязать свои взгляды другим. Власть была централизована и отдана в руки авторитетных лиц, достаточно сильных, чтобы обеспечить законность. Глобализация приводит к противоположности – к децентрализации власти, которая обнаруживает при этом крайнюю беззащитность. Индивидуальные акты террора могут дестабилизировать большие районы земли, а их исполнители остаться недосягаемыми для органов безопасности какой-либо одной страны, даже такой влиятельной сверхдержавы, как Соединенные Штаты. Здесь необходимо нечто гораздо более сильное, чем терпимость.

Я стремился показать, что если мы должны сформулировать идею, достойную вызову нашего времени, то она может возникнуть только изнутри великих религиозных традиций. Я пытался раскрыть одну из возможных форм этой идеи. Она заключается в том, что единый Бог, творец разнообразия, требует от нас чтить его творение, признавая ценность этого разнообразия. Бог, творец всего, наложил свой образ на человека как такового, до и независимо от возникновения разных культур и цивилизаций. Тем самым он придал человеческой жизни достоинство и святость, которые не зависят от наших видимых различий. В этом состоит смысл его завета с Ноем и через него со всем человечеством. Здесь же кроется моральное основание единства человечества и вытекающих из него универсальных прав человека. Поэтому завет с Авраамом и его детьми, заключенный Богом позднее, не отвергает иные пути к спасению. Праведники всех народов, – те, кто чтят Бога и его завет со всем человечеством, – имеют долю в будущем мире. До тех пор пока великие религии не просто станут терпимыми к различным формам человеческого существования, но признают положительную ценность их разнообразия, на земле будут войны, и мы будем платить за них все большим количеством человеческих жертв.

Нет ничего релятивистского в идее достоинства различия. Она исходит из радикальной трансцендентности Бога по отношению к сотворенной им вселенной и потрясающего разнообразия форм жизни (которые, как показали современные генетические исследования, все происходят из одного источника). Достоинство различия также следует из радикальной трансцендентности Бога по отношению к множеству языков и культур, в рамках которых мы, как ищущие смысл существа, стремимся понять целостность бытия. Жизнь человечества обнищала бы и не смогла бы сохраниться, если бы мы уничтожили все формы жизни, кроме нашей. Точно так же, наша жизнь оскудела бы и подверглась громадной опасности, если бы мы попытались элиминировать все культуры и традиции, кроме наших. ИдеяЯ стремился показать, что идея о том, что мы исполняем волю Бога, объявляя войну неверным или насильно навязывая другим наши обычаи с целью обращения всего человечества к одной религии, во многом обязана идее империи. К наследству Авраама, которое объявляют своим евреи, христиане и мусульмане, эта идея отношения практически не имеет. Только после того как вера Авраама вошла в контакт с греческим и римским империализмом, в ней развилось стремление покорить или обратить мир. Мы должны отказаться от этой идеи, если мы хотим избежать взаимного уничтожения. Я еще раз повторю ранее высказанную мною мысль: фундаментализм, подобно империализму, представляет собой попытку учредить единый образ жизни в плюралистическом мире. Это Вавилонская башня нашего времени.

Могу ли я допустить различие? Этим проверяется вера. Могу ли я распознать Божий образ в другом, кто не подобен мне, чей язык, вера, идеалы отличаются от моих? Если я исключаю возможность различия, то я создаю Бога по моему подобию вместо того, чтобы позволить ему преобразовать меня по Его подобию. Могут ли евреи, мусульмане, индусы, сикхи, конфуцианцы, православные, католики и протестанты дать место друг другу на Ближнем Востоке, в Индии, Шри-Ланка, Чечне, Косово и во многих иных местах, где различные этнические и религиозные группы живут в тесном соседстве? Можно ли создать парадигмический сдвиг, в результате которого мы поймем, что различия между нами возвышают, а не ущемляют нас, подобно тому, как мы обогащены, а не ущемлены существующими сегодня 6000 языками, каждый из которых наделен присущими лишь ему выразительностью и художественными приемами? Это не космополитизм тех, кто не принадлежит никому. Это глубокое человеческое видение, общее для тех, кто сознает важность своих привязанностей и, вместе с тем, понимает, как глубоко значимы иные привязанности для других.

*   *    *

Теперь я возвращаюсь к концепции, которая во многом определила мои аргументы, – к концепции завета. Возникнув на древнем Ближнем Востоке как форма договора между соседствующими государствами, завет преобразовался Еврейской Библией в новую и, более того, основополагающую форму взаимоотношения, наполненного религиозным и моральным значением. Завет является ответом на самый фундаментальный вопрос развития общества: «Как мы можем установить взаимоотношения, достаточно прочные, чтобы они могли стать основой кооперации, но без использования экономической, политической или военной власти?» Использование силы противоречит признанию человеческого достоинства. Если мы вступаем во взаимоотношения, потому что, так или иначе, я могу заставить вас делать то, что я хочу, тогда я утверждаю свою свободу за счет вашей; тогда я утверждаю свое человеческое достоинство через отрицание вашего. Завет ведет к установлению взаимоотношений без господства и подчинения. Он возможен благодаря одной уникальной особенности языка. Мы можем использовать слова, чтобы принимать на себя обязательства. Великий оксфордский философ Джон Остин обозначил это языковое явление как «исполнительное высказывание»*. Завет возникает тогда, когда каждый из двух индивидов или каждая из двух групп, чьи силы, возможно, не равны друг другу, признают целостность и самостоятельность друг друга и обязуются во взаимной преданности достигнуть вместе того, что ни одна из сторон сама достигнуть не может. Завет означает использование языка ради установления уз доверия с помощью данного нами слова, полученного нами слова, хранимого нами слова во взаимном доверии.

Завет не тождествен договору. Он отличается от последнего в трех отношениях. Он не ограничен специфическими условиями и обстоятельствами. Он открыт в будущее и не ограничен во времени. И он не основан на идее договора между двумя индивидами, независимыми друг от друга и стремящимися только к личной выгоде. Завет относится к «Мы», которое придает «Я» индивидуальность. Договоры необходимы, но заветы первичны и фундаментальны. Они создают атмосферу взаимности, внутри которой оказываются возможны договоры. Как отмечает Филипп Селзник:

«Каждый подлинный завет обновляет и подтверждает основные принципы морали: признание источника правосудия за пределами автономной воли, самоограничение личных интересов, забота о благополучии других. И в то же время завет устанавливает принципы особого пути жизни... Это не абстрактная мораль»[37].

Идея завета соответствует нашему времени, ибо она утверждает достоинство различия. Великие взаимоотношения-заветы – между Богом и человечеством, между мужчиной и женщиной, между членами общины или гражданами общества – существуют, потому что обе стороны сознают, что «не хорошо быть человеку одному». Бог не может спасти мир без участия человека; человечество не может спасти мир без признания Бога. В одиночку ни мужчина, ни женщина не могут принести новую жизнь в мир. Члены сообществ и граждане государств не могут в одиночку содержать себя, не говоря уже о том, что никто в одиночку не способен создать почву для взаимосогласованного действия и коллективного милосердия. Заветы существуют в силу наших различий и нашего стремления сохранить их и тогда, когда мы собираемся вместе, чтобы принести дары на алтарь общего блага. Заветы возникают благодаря неустранимой тотальности взаимоотношения и взаимодействия.

Заветы являются отношениями, а не предметами, и поэтому они имеют плюралистическую природу. Я вступаю в различные типы взаимоотношений с моими родителями, с женой, с детьми, с друзьями, соседями, единоверцами, согражданами и с другими людьми, где бы они ни страдали и нуждались в моей помощи. Ни один из этих типов взаимоотношения не исключает другие. В нашей реальной жизни, в противоположность философским абстракциям, мы принимаем на себя много обязательств, которые временами оказываются несовместимыми. Однако это не влечет за собой неизбежность трагедии, хотя и может вести к сожалениям и даже к горю. Плюрализм дает надежду, ибо он основан на понимании того факта, что в силу наших различий каждый из нас может внести нечто уникальное в общее дело, в котором мы участвуем. В ближайшей перспективе наши желания и нужды могут сталкиваться, но само сознание того, что в различии заключен источник блага, побуждает нас искать посредничества, выхода из конфликта, согласия и мира – мира, основанного на многообразии, а не на однообразии.

Заветы говорят мне, что моя вера формирует мою связь с Богом, и что мое особое взаимоотношение с Ним не исключает других. «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Теѓилим 145:9), но Его пути выходят за пределы нашего понимания. Нигде это убеждение не проявилось более величественно, чем в пророчестве Иешаяѓу. Пророк предвидит будущий день, когда великие враги Израиля в прошлом, Египет и Ассирия, будут избраны Богом наряду с самими Израилем:

«В тот день жертвенник Господу будет посреди земли Египетской, и памятник Господу – у пределов ее. И будет он знамением и свидетельством о Господе Саваофе в земле Египетской, потому что они воззовут к Господу по причине притеснителей, и Он пошлет им спасителя и заступника, и избавит их. И Господь явит Себя в Египте; и египтяне в тот день познают Господа и принесут жертвы и дары, и дадут обеты Господу, и исполнят. И поразит Господь Египет; поразит и исцелит; они обратятся к Господу, и Он услышит их, и исцелит их. В тот день из Египта в Ассирию будет большая дорога, и будет приходить Ассур в Египет, и египтяне – в Ассирию; и египтяне вместе с ассириянами будут служить Господу. В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой – египтяне, и дело рук Моих – ассирияне, и наследие Мое – Израиль». (Иешаяѓу 19:19-25).

Михаил Фишбейн назвал эти потрясающие слова «наиболее радикальной трансформацией национальной исторической памяти, какую только можно себе представить». Уникальный акт спасения Израиля, Исход, теперь повторен для его исконных врагов. Фишбейн правильно замечает: «Во имя мира Иешаяѓу поверяет Египту самую дорогую для Израиля память. Эта трансформация ошеломляет»[38]. За 2700 лет до того, как Гораций Каллен отчеканил термин «плюрализм», Иешаяѓу придал ему религиозное значение. Божий мир разнообразен. Много путей к спасению и многочисленны системы мудрости, каждая из которых улавливает нечто из радиации бытия и преломляет ее в жизни своих последователей. Ни одна из них не опровергает или исключает другие. Они подобны родным языкам своих приверженцев и соединяются в хоре, славящем Создателя.

И последнее. Заветы хранятся в череде поколений. «Не с вами только одними я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят пред лицом Господа Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня». (Дварим 29: 14-15). Завет есть, по словам Эдмунда Бёрка, «содружество тех, кто живет, кто умер, и тех, кому суждено родиться»[39]. Завет напоминает нам, что мы являемся хранителями прошлого во имя будущего. Он расширяет наши горизонты, включая в них все поколения, частью которых мы являемся. Он делает нас ответственными за последствия наших действий: от разрушения окружающей среды и чрезмерного роста коммерческого духа в обществе до совершенно непростительного развития торговли оружием и всех иных средств эгоистического удовлетворения наших интересов сегодня, – всего того, что ставит будущее под угрозу. Заветы означают расширение ответственности горизонтально в пространстве и вертикально во времени по отношению к тотальности, частью которой мы являемся, и во имя ее сохранения.

*   *    *

Ситуация в современном мире напоминает ситуацию в Европе времен религиозных войн, разразившихся в результате Реформации XVI и XVII столетий. Тогда, как и теперь, жизнь многих народов была полна конфликтов. Возник вопрос: «Как люди, придерживающиеся крайне враждебных убеждений, могут жить вместе в мире?» Изнутри этого кризиса родилась идея общественного договора, по-разному сформулированная Гоббсом, Локком и Руссо. «Общественный договор» означает согласие индивидов передать определенные частные права в руки центральной власти и обязанность этой власти поддерживать общественный порядок, добиваться общего блага.

Сегодня трудно представить себе заключение глобального договора, по которому национальные государства согласились бы пожертвовать частью своего суверенитета ради создания какой-либо формы мирового правительства. Однако у нас есть альтернатива, и она заключается в глобальном завете. Заветы более фундаментальны, чем договоры. Общественные заветы создают общества; общественные договоры создают государства. Древний Израиль принял общественный договор тогда, когда по требованию народа Шмуэль помазал Шаула на царство, в результате чего в Израиле возникла первая национальная власть. Но Израиль принял общественный завет за несколько столетий раньше через Откровение на горе Синай. Отношение между заветом и договором подобно отношению между американскими Декларацией независимости (1776) и Конституцией (1789). Вторая определяет политическую структуру государства, первая – моральные принципы, положенные в основу нового общества. Заветы – это начала, акты принятия моральных обязательств. Они выражены в общих терминах, чьи точные значения продолжают быть предметом дискуссий, но которые остаются краеугольными камнями, идеалами, точками отсчета для оценки той или иной политики или практики. Сегодня мы нуждаемся не в договоре, устанавливающем некую глобальную политическую структуру, но скорее в завете, формирующем общее видение будущего человечества.

Первая глава книги Берешит и Декларация независимости связаны одной идеей: «Все люди созданы равными». Филипп Селзник убедительно, как мне кажется, выразил эту идею в следующих словах: «Моральное равенство постулирует, что всем личностям присуща одинаковая ценность. Люди не равны по своим талантам, по вкладам в общественную жизнь, по правам на вознаграждения и привилегии. Но предполагается, что каждый человек имеет право на признание в нем неотъемлемой личностной ценности». Соответственно, каждый имеет право на «такие ключевые условия жизни, которые делают ее возможной, терпимой, потенциально благоприятной». Каждый имеет право на условия жизни, позволяющие сохранять «достоинство и целостность личности»[40]. В этих словах выражен элементарный и исходный пункт глобального завета, в котором народы мира коллективно выразят готовность не только поддерживать человеческие права, но также исполнять человеческие обязанности. Здесь заключено начало завета, по которому народы коллективно примут на себя не только политические обязательства, но также и обязательства, вытекающие из представлений об общем благе: экономическом, экологическом, моральном и культурном. Оно покоится на единстве двух оснований: общей нам человечности и уважения к различиям между нами.

Один из самых важных уроков, которые я вынес из размышлений над историей евреев, заключается в различении оптимизма и надежды. Оптимизм есть чувство, что жизнь станет лучше. В надежде выражена вера в то, что вместе мы можем сделать жизнь лучше. Оптимизм есть пассивная добродетель, надежда   активная. Оптимизм не требует мужества, но чтобы сохранить надежду, надо много мужества. Зная историю своего народа, ни один еврей не может быть оптимистом. Но евреи никогда не отказывались от надежды, несмотря на историю страданий, иногда ужасных. Не случайно они назвали национальный гимн своего нового государства «Ѓатиква», что означает «надежда».

Надежда не существует в идейном вакууме и возможна не во всех формах культуры. Она рождается из веры, что источник наших действий находится внутри нас. Мы – не случайный результат игры слепых причин: мутирующих генов, дарвинистской борьбы за существование, гегельянской диалектики истории, марксистской борьбы классов, ницшеанского столкновения воль, набора социальных тенденций по Дюркгейму или фрейдистского комплекса смутных психологических импульсов. Человечество никогда не испытывало недостатка в мировоззрениях, которые искали источник наших действий вне нас, оставляя нашу судьбу на произвол ветров и волн удачи. В лучшем случае, мы могли пытаться ублажать ее, в худшем, покориться ее непредсказуемости. Надежда побуждает нас выбирать, учиться на ошибках и действовать по-иному в будущем. В ней заключено признание, что история не является, по выражению Иосифа Хеллера, «мусорным мешком случайных обстоятельств, выброшенных ветром», но путешествием к спасению, пусть длинным, медленным, с отступлениями и ложными поворотами.

Надежда – это человеческая добродетель с религиозными основаниями. ОнаВ своем высшем выражении  она не говорит нам, что Бог расписал сценарий истории, в которую он будет вмешиваться, исправлять и предупреждать наши ошибки, ограждать нас от наихудших последствий зла. В надежде мы верим, что Бог озабочен нашими стремлениями и неуклюжими действиями, что он дал нам средства спасти нас от самих себя, что мы не ошибаемся, мечтая о лучшем мире, стремясь к нему, работая по его созданию. В конце концов, великие системы мысли само-оправдывают себя. Для тех, кто верит, что условия человеческого существования неизбежно трагичны, они также неизбежно раскрываются как цепь трагедий. Но для тех, кто верит, что мы можем переписывать сценарий истории, она открывается как цепь медленных и неуверенных шагов к более благодатному общественному порядку.

Я верю, что мы, религиозные лидеры, не можем больше рассуждать так, как будто ничего не изменилось в условиях существования человечества. Нечто изменилось: наши возможности творить добро и зло, сам размах и последствия наших действий. Мы столкнулись лицом к лицу с «другими», и все зависит от того, воспримем ли мы эту встречу как опасность или как обогащение. Все религиозные каноны включают в себя тексты, которые, будучи прочитаны буквально, могут служить оправданием узкого партикуляризма, подозрительного отношения и нетерпимости по отношению к иноверцам. Но в каждом их них есть также слова, требующие братского отношения к «другому», сочувствия пришельцу со стороны, мужества протянуть руку через решетку отчуждения и враждебности. Выбор за нами. Послужат ли благожелательные тексты нашей традиции ключом к интерпретации иных текстов, или эти иные резкие тексты определят наши представления о том, кто мы есть и к чему мы призваны? Ни одна традиция не свободна от постоянной необходимости в реинтерпретации, в приложении вечных истин к бесконечно меняющемуся миру, в неуклонном внимании к тому, что Божьи слова требуют от каждого из нас здесь и сейчас. Такова была задача религиозных лидеров во все времена, и она остается важной и сегодня.

Перед нами стоит вопрос: «В каком свете мы воспринимаем нашу взаимосвязь в современном мире: как угрозу нам или как нашу задачу? Как дело только рук человека или как зов Бога к большей гуманности и вместе с тем к большему самоконтролю?» Что касается меня, я верю, что мы призваны Богом видеть в человеческом другом очертания божественного Другого. Пройти этот тест, столь печально проваленный великими державами ХХ в., значит увидеть божественное присутствие в чужом лице, услышать крики тех, кто обездолен в наш век беспрецедентных возможностей, кто голоден, кто погряз в предрассудках и невежестве, кому было отказано в возможности выразить свой человеческий потенциал. Так говорит вера Авраама и Сары, к которым возводят свое духовное или фактическое происхождение великие религии иудаизм, христианство и ислам. Это вера человека, знающего о своей бренности, но зовущего к ответу самого Бога: «Неужели судья всей земли не учинит правосудия?» Мы не боги, но мы призваны Богом исполнять Его труд любви, правосудия, сострадания и мира.

Много лет назад мне выпала честь посетить одного из великих религиозных лидеров еврейского мира. Он был главой большой группы еврейских мистиков. Я был воодушевлен его учением и впечатлен духовностью его последователей. Но у меня возник вопрос об образе жизни, к которому он звал. Их жизнь казалась мне слишком замкнутой. В своей интенсивной и изолированной набожности она отгораживалась от остального мира. «Не существуют ли, – спросил я его, – красота и ценности за пределами узких стен, внутри которых вы живете?» Он ответил мне притчей.

«Вообрази, – сказал он, – двух людей, которые всю жизнь переносят камни. Один переносит бриллианты, другой булыжники. Однажды каждому из них было поручено отнести мешочки с рубинами. Кто из них сможет оценить новую ношу? Тот, кто привык переносить бриллианты, знает, что камни могут быть ценными, даже если они не бриллианты. Но другой, кто переносил только булыжники, думает о камнях только как о тяжести. Он не знает их ценности. Рубины – вне его разумения».

«То же самое, – продолжал он, – и с верой. Если мы ценим нашу веру, тогда мы поймем ценность и других верований. Мы можем воспринимать нашу веру как бриллиант, а другую как рубин, однако мы знаем, что обе они – драгоценные камни. Но если мы видим в вере только тяжесть, мы не оценим ни нашу веру, ни веру кого-либо другого. Для нас они обе будут одинаково бесполезными». Его притча говорила о том, что истинная терпимость исходит не из отсутствия веры, но из ее живого воплощения. Осознание особого смысла того, что важно для нас, есть лучший путь к признанию ценности того, что важно для других.

Различие не унижает, оно расширяет сферу человеческих возможностей. Наша последняя и самая большая надежда заключена в том, чтобы, вспоминая замечательные слова Джона Донна и древний рассказ о завете с Ноем после Потопа, услышать внутри нашего ультрамодернизма старый и вместе с тем новый призыв к глобальному завету человеческой ответственности и надежды. Только тогда, когда мы осознаем опасность желания, чтобы все люди стали подобны друг другу, чтобы везде была установлена одна и та же вера, –вера и построен один и тот же МакМир, - только тогда мы предотвратим столкновение цивилизаций, неизбежное в атмосфере опасности и страха. Мы научимся жить в разнообразном мире, постигнув дарованное нам Богом, обогащающее мир достоинство различия.  

 

 

 

 От переводчика

Есть книги, к которым не имеет смысла писать предисловия. Хорошую, ясно написанную книгу читатель не отложит в сторону, а  всякая попытка кратко выразить мысль и вдохновение автора будет упрощением серьезного разговора. Но и хорошая книга нуждается в том, чтобы ее открыли. Название «Достоинство различия», возможно, покажется странным, и чтобы побудить читателя перевернуть титульный лист книги, я вместо предисловия  к ней,  дам слово автору, рабби и профессору философии Джонатану Саксу. [41]

На встрече со студентами Колумбийского университета он сказал[42]: ««Достоинство различия» – книга идей... Возможно, вы скажете мне: «Поставьте идею перед ракетой, управляемой лазером, или на пути террориста-самоубийцы, и вы увидите, сколь не равны их силы». Существуют два способа тушить огонь конфликта.  С помощью силы: экономической, политической, военной,  или с помощью средства, не имеющего никакого отношения к этим силам. Я говорю о влиянии, формирующем наши решения и то, как мы используем  технологию и богатство мира. Здесь обнаруживается сила идей. Я думаю, что христианский мыслитель Кьеркегор был совершено прав, сказав: «Когда король умирает, его власть кончается, но когда умирает пророк, его влияние начинается»».  

 

Надеется ли, верит ли пророк, что его услышат? Быть может, надеется, но, наверное, не верит, ибо он пророчествует именно потому, что люди перестают слышать голос совести и разума. Да и вряд ли возможно полное воплощение слов пророка в человеческой жизни, ибо люди - не идеальные существа, и условия их жизни не идеальны. 

 

«Самонадеянная и наиболее трудная вещь, - говорит рабби Сакс, – это попытка сказать что-либо новое об одной очень старой и, по существу,  самой старой проблеме человеческого существования: «Как могут люди жить вместе в  мире, раздираемом конфликтами,  и как предупредить превращение религиозных различий в источник раздора?»»  

 

 И все-таки пророк должен сказать свое слово, а люди не могут не услышать его.  Оно воспитывает их совесть и сознание, формирует их цели, дает основу для принятия ими решений и организует их взаимоотношения. Без  морального сознания люди подчиняются хаосу жизни и могут ее разрушить. Благодаря нему жизнь не становится идеальной, но оказывается возможной. Поэтому в слове пророка, звучащем как утопия, заключена реальная, практическая сила. «Достоинство различия» принадлежит этому слову. Оно влияет, может и должно повлиять на читателей  любых профессий и любого жизненного опыта, в том числе, на   политиков, бизнесменов и религиозных деятелей. В этом влиянии на их мысли и действия заключена наша общая надежда на будущее. 

 

 «Я писал свою книгу с этой целью, и я был чрезвычайно тронут тем, что она вызвала замечательные отклики изнутри христианства, ислама и других религий». Эти отклики замечательны, как мне кажется, прежде всего, тем, что они поддержали веру рабби Сакса в возможность «оставаться преданным своей религии [народу и культуре – добавлю я от себя - Б.Д.] без того, чтобы когда-либо чувствовать необходимость унижать другие религии [народы и культуры – Б.Д.]».

 

Рабби отвечает на вопрос, как избежать столкновения цивилизаций, в свете еврейских традиций –  их отношения к войне и торговле, к благотворительности и образованию, к природе и обществу, к человеку и Богу. Эта возможность открывается в свидетельствах из  истории евреев. Тем самым русский читатель, быть может, впервые познакомится с  мудростью Торы. Год назад в русском переводе вышла книга рабби и профессора теологии Джейкоба Ньюснера «Рабби беседует с Иисусом». В конце беседы рабби говорит: «Я посмотрел в сторону своего дома... - там все было мое: моя работа и мой отдых, мои заботы, мои планы, мое призвание. Там – моя судьба, ни в чем другом, там – моя ответственность, то место, где Бог хочет меня видеть, где я должен поддерживать  жизнь, освящать ее здесь и теперь, дома и в семье, в кругу соседей и в обществе».[43]   После двух тысяч лет эта ответственность по-прежнему лежит на нас, но ее условия изменились. В «Достоинстве различия» факты современной жизни поняты через видение будущего в свете Завета между Богом и человеком. Когда представители других религий осмыслят эмпирический хаос современности в свете данных им откровений и с чувством обязанности сохранить Божье творение: природу и человека, тогда все мы вместе исполним нашу ответственность перед Ним и перед нашими детьми.

 

В конце книги дан список библейских книг и имен в еврейской и русской транскрипции, что облегчит широкому кругу читателей обращение к источникам. Цитаты из Танаха (Библии) и раввинской литературы подготовлены издательством Мосты культуры.

Я переводил  эту книгу с надеждой, что жизнь  моего сына  Кирилла и его жены Сюзанн обогатится моральными прозрениями Джонатана Сакса, а внучка Клое, прочитав ее через пятнадцать - двадцать лет, сможет сказать: «Теперь я лучше понимаю, чем было озабочено поколение моих родителей». Обсуждение книги с моей женой Милой помогло мне лучше понять  многие мысли рабби Сакса. Я также благодарен кандидату педагогических наук Людмиле Стрельцовой за ее помощь в работе над переводом.

  









Примечания

[1] See Diamond 1992, pp. 317-62.

[2] Ibid., p. 365.

[3] Mary Midgley, “Individualism and the concept of Gaia”, in Booth, et al. 2001,

 pp.29-44.

[4] Passmore 1980.

[5] Ibid., p.27.

[6] Маймонид. Путеводитель растерянных, 3:13. О библейских образах природы, see.

see  Brown 1999.

[7] Hirsh 1969, p. 79.

[8] Gompertz 1992, p.51.

[9] Из молитвы Алейнупримеч. пер.

** Из монолога Гамлета в переводе Владимира Набокова ( у Шекспира: «the thousand natural shocks that flesh is heir to») – примеч. пер. 

[10] Вавилонский Талмуд, Таанит, 23a.

[11] Jonas 1984.

[12] Hilary Putnam, “Cloning People”, in Burley 1999, pp. 1-13.

[13] Scruton 1996, p. 108.

[14] См., например, серию книг о мировых религиях и экологии: M. Batchelor and

 K.Brown (eds), Buddhism and Ecology; E.Breuilly and M.Palmer (eds), Christianity

 and Ecology; R. Prime (ed), Hinduism and Ecology; F. Khalid and J. O’Brien (eds),

 Buddhipv and Ecology; A. Rose (ed), Judaism and Ecology (London^

 Cassell,1992).

[15] Lash 1991, p. 530.

[16] Quoted in Nisbet 1980, pp.355.

[17] Wilson 1999, pp. 332-3.

[18] Коѓелет Рабба 7:28.

[19] О прощении и примирении см. Johnston and Sampson 1994; Shriver 1995; Baum

 and Wells 1997; Etzioni and Carney 1997; Enright and North 1998; Gopin 2000;

 and Henderson 2002.

[20] Монтескьё Ш.Л., «О духе законов», Книга 25, Гл. IX. Москва, Изд. Мысль,

 1999, С. 401.

[21] Berlin 2002, p. 347.

[22] Quoted in Shriver, 1995, p. 34.

[23] Ridley 1996, pp. 76-8.

[24] Комментарии Раши к Берешит  1:1.

[25] Мишна, Трактат Йома, 8:9.

[26] Маймонид, Мишне Тора, Законы о нравах 6:6.

 (см. русский перевод http://moshiach.ru/study/rambam/70)

[27] Ibid., 6:9.

[28] Ibid., 7:8.

[29] Ignatieff 1997, p. 188.

[30] The Times, 25, 26 March 2002.

[31] Novak 1991.

[32] Fukuyama 1992, p.328.

[33] Ibid., p.330.

[34] Ibid., p.332.

[35] Plamenatz 1963, p.50.

[36] Ignatieff 1993, p.188.

* Согласно Дж. Остину, посредством слов мы не только описываем реальность, но и творим ее. Он указал на то, что многие из наших высказываний не столько описывают, сколько создают некую ситуацию, имеющую определенные последствия для говорящего. Таковы всевозможные договоры, клятвы, объявления войн и т.д. Дж. Остин назвал этот класс высказываний исполнительными и отличил их от констатирующих высказываний. Исполнительные высказывания могут быть «удачными» или «неудачными», но не «истинными» или «ложными», как констатирующие. – Прим. пер.

[37] Selznick 1994, p.480.

[38] Michael Fishbane, “Torah and Tradition”, in Douglas Knight (ed), Tradition and

 Theology in the Old Testament (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1977), p.278;

 see also Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford,

 Clarendon Press, 1985), pp. 367-8.

[39] Burke 1993, p.96.

[40] Selznick 1994, p.483. 

[41] Главный раввин Великобритании (Chief Rabbi of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth), доктор философии Джонатан Сакс совмещает духовное руководство ортодоксальных еврейских общин Англии с широкой общественной и преподавательской деятельностью. Нынешний премьер-министр Великобритании Гордон Браун сказал о нем: «Рабби Сакс является не только выдающимся ученым, но и выдающимся духовным авторитетом... К его слову прислушиваются на всех континентах, потому  что, более чем кто-либо еще в Англии, он побуждает нас обращать внимание на нужды и проблемы человеческого сообщества  в современном глобальном мире». Информацию о рабби Саксе можно найти в Интернете: http://www.chiefrabbi.org/ra-index.html  и http://en.wikipedia.org/wiki/Jonathan_Sacks.

[43] Ньюснер Дж. Рабби беседует с Иисусом. Изд. Мосты Культуры, М., 2007. Пер. Б. Дынина. С. 259.


К началу страницы К оглавлению номера

Всего понравилось:0
Всего посещений: 970




Convert this page - http://berkovich-zametki.com/2011/Zametki/Nomer7/Dynin1.php - to PDF file

Комментарии:

Борис Дынин
- at 2016-12-19 16:37:25 EDT
Ефим Богомольный
Хайфа, Израиль - 2016-12-19 13:07:43(227
==================
Спасибо и Вам, Ефим, за отклик. На Ваш вопрос: "Возможно ли в принципе мирное разрешение арабо-израильского конфликта( на основе примирения Исаака и Ишмаэля при смерти Авраама) или предсказанная Пророками конечная война(Гога и Магога) для торжества Израиля и Запада неизбежна и примирение с исламом будет после его разгрома(как с фашизмом Германии)"
может ответить только пророк.

Если Вы читаете по-английски, посмотрите книгу рабби Сакса
Not in God's Name: Confronting Religious Violence Kindle Edition by Jonathan Sacks. См рецензию на нее:
http://club.berkovich-zametki.com/?p=20321

Ефим Богомольный
Хайфа, Израиль - at 2016-12-19 13:07:43 EDT
Большое спасибо Вам за перевод и доступ к пророческой книге Дж.Сакса и др.его статьям, которые я прорабатываю и, надеюсь на их обсуждение на семинарах в Хайфе.Глубинный анализ сегодняшней ситуации с позиции ТАНАХА (личная и экономическая свободы,экология,цдака,образование и др.)помогает лучше понять и принять Мир и его переспективы.Но за 25 лет Израильской жизни я не увидел и ТЕНИ примирения мусульман с евреями, несмотря на громадные усилия и уступки Израиля.Желателен более глубинный анализ Автора Б/Восточного конфликта с учётом сегодняшнего распада региональных стран.Возможно ли в принципе мирное разрешение арабо-израильского конфликта( на основе примирения Исаака и Ишмаэля при смерти Авраама) или предсказанная Пророками конечная война(Гога и Магога) для торжества Израиля и Запада неизбежна и примирение с исламом будет после его разгрома(как с фашизмом Германии)? Спасибо Вам и Автору!
Манасе
Германия - at 2014-07-09 15:52:41 EDT
Ув. Борис Дынин, Израйль принял Тору Христиане тоже Евангелия продолжение Торы и Христиане приняли и то и другое и мусульмане не отрицают ни то ни другое, должен заметить. Спасибо за перевод.
Борис Дынин - Ивану Нави
- at 2014-07-09 14:49:08 EDT
Иван Нави
Кирьят-Арба, Израиль - 2014-07-09 09:28:53(342)
=====================
Уважаемый Иван,
Сказанное Вами отражает действительность, в которой достоинство различия, как правило, не признается. И сегодня ислам особенно повинен в этом, как в свое время христианство. Вернется ли ислам к терпимости, которая была одно время у него большей, чем у христианства, и если вернется, когда и после какой крови, мне не предсказывать. Но в свете "Достоинства различия" я вместе с Вами могу осуждать то, что происходит в исламском мире не только на политическом уровне, но и на религиозном. Книга дает этому основание Нам нужна позиция, с которой, не изменяя принципам Торы, мы можем осудить не измену ей другими народами (ведь Тора дана, принята евреями, а не всеми народами), но измену принципам авраамического монотеизма, славящего, как и мы, имя Авраама, помнящего Акедат, знающего вопрос Авраама о правосудии Божьем и т.д.

Позвольте мне повторить слова из моего послесловия к книге:
"«Самонадеянная и наиболее трудная вещь, - говорит рабби Сакс, – это попытка сказать что-либо новое об одной очень старой и, по существу, самой старой проблеме человеческого существования: «Как могут люди жить вместе в мире, раздираемом конфликтами, и как предупредить превращение религиозных различий в источник раздора?»»

И все-таки пророк должен сказать свое слово, а люди не могут не услышать его. Оно воспитывает их совесть и сознание, формирует их цели, дает основу для принятия ими решений и организует их взаимоотношения. Без морального сознания люди подчиняются хаосу жизни и могут ее разрушить. Благодаря нему жизнь не становится идеальной, но оказывается возможной. Поэтому в слове пророка, звучащем как утопия, заключена реальная, практическая сила. «Достоинство различия» принадлежит этому слову. Оно влияет, может и должно повлиять на читателей любых профессий и любого жизненного опыта, в том числе, на политиков, бизнесменов и религиозных деятелей. В этом влиянии на их мысли и действия заключена наша общая надежда на будущее. "


Спасибо еще раз за Ваши отклики.

Иван Нави
Кирьят-Арба, Израиль - at 2014-07-09 09:28:53 EDT
Спасибо переводчику за эту, очень нужную работу.Мне, как пережившему всю "прелесть" послеословской жизни в Иудее, на протяжении всей книги резало слух одно, очень поверхностное (при общей глубине) утверждение, что ислам стоит среди трех великих религий(хотя буддистов и конфуцианцев не меньше на земле), и способен на завет так же, как христианство и иудаизм, и может признать "Достоинство различия".Это оптимизм(мысли), а не иудейская надеждаим (дела), если пользоваться терминологией автора. Основа ислама - джихад. Или , если в европейских терминах - мировая империя, где отличие допускается только в бесправных зимми, а договор есть только на бумаге, где слова мало что значат, если вообще значат. Даже мои очень близкие друзья-арабы, сейчас соблюдающие рамадан, говорят, что им неприятно видеть, как я курю, хотя мне совешенно безразлично видеть, как они курят в шаббат. Да, я стараюсь не есть в их присутствии, не пить кофе - из уважения к голодному и жаждующему человеку, но они никогда не постесняются возле меня в Песах своему бутерброду . Имея достаточно друзей-мусульман(в том числе лучшего и давнего друга детства)я однажды в песне сформулировал
"Ислам - не вера. Слишком ВЕРО-ломно,
Напали в судный день вы на Израйль..."
И мои друзья не порвали со мной отношений.Как то один канадский еврей пишущий под псевдонимом Яшико Сагамори отметил, что у него много друзей-мусульман, и всех их отличает только одно общее - они не ходят в мечети. У меня есть два таких, что ходят в мечети. Но и они согласны с песней, но ходят потому, что не ходить - опасно для жизни в их деревне, да и в семье - т.е. они ходят из уважения к отцу, и из страха потерять связи.Невозможно, как из русских - империализм- так и из мусульманина - недостоинство отличия вытащить, до тех пор, пока он не потеряет всё - деньги и силу.Отличие русских от украинцев - под микроскопом не видно. Но мы видим, что происходит. Пока отличные от мусульман религии и сообщества пытаются следовать Саксу,честно пытаются, исламский мир двигает свое - джихад.
Как невозможны в демократии партии, отрицающие демократию, так невозможно достоинство отличия к тем, кто его полностью отрицает.И последнее. Джонатан Сакс, один из умнейших из встреченных мною людей, попал здесь в ту же ловушку, в которую он попал с Амосом Озом. То, что говорит Оз - совершенно противоположно тому, что он делает в своем "Шалом акшав"(Мир сейчас) Жаль.

Маша Кац
- at 2011-07-16 12:21:55 EDT
Странно, что на такой огромный труд, который в этом номере завершился, нет ни одного отзыва. А ведь проблемы автор и переводчик поднимают острые. И специалистов тут на сайте в этих вопросах немало. Что, материал оказался не по зубам?