"Основные течения в еврейской мистике"
Вторая глава. МИСТИКА МЕРКАВЫ И ЕВРЕЙСКИЙ ГНОСТИЦИЗМ
Перевод Натана Бартмана

    
     Михаэль Дорфман
     НАТАН БАРТМАН И ЕГО ТРУД
     Предисловие к главам «Основные течения еврейской мистики» Гершома Шолема
    
     Публикацию глав из фундаментального труда Гершома Шолема «Основные течения еврейской мысли» нам хочется посвятить труду великолепного переводчика Натана Бартмана. Русская школа перевода знала большие имена. Но создать действительно конгениальные вещи удавалось немногим. Натан Бартман был одним из таких людей. Его перевод фундаментального труда Гершома Шолема стал по сути первой на русском языке работой, посвященной каббале и еврейской мистике. Благодаря Натану Бартману первой современной книгой о каббале по-русски стало не дешевое базарное эзотерическое издание или компиляция невежественных в русском языке распространителей иудаизма, а классический научный труд иерусалимского профессора Гершома Шолема, впервые введший в мировой научный оборот предмет еврейской мистики.
     Лишь сегодня, когда русская иудаика постоянно пополняется новыми трудами, когда вышел научный перевод «Книги Зоар», можно оценить огромный вклад Натана Бартмана в изучение еврейской старины. В советское время всякое изучение иудаики в СССР было невозможно и лишь небольшая кучка ученых библеистов ютилась на кафедрах по научному атеизму, Бартман создал новый понятийный язык, решил множество творческих и технических задач, сделал возможным адекватное изложение совершенно нового для русскоязычного читателя еврейского материла. Издание труда Шолема в переводе Бартмана в малобюджетном иерусалимском издательстве «Алия» имело феноменальный успех. Тираж первого издания книги 1984 г. быстро исчез с прилавков. Книга вошла в список библиографических редкостей. Издательство отважилось на смелый шаг и в 1989 г. издало книгу второй раз. Успех, как известно, имеет много участников. Поэтому, когда успех делили на всех, не удивительно, что Натану Бартману забыли заплатить и он удовольствовался лишь скромным авансом в размере около $100.
     Натан Бартман приехал в Израиль с волной репатриации 70-х и так и не нашел себя. Обстоятельства сложились так, что огромный потенциал ленинградского интеллектуала, культуролога и литературоведа не был востребован в полной мере. Он так и не нашел себе работы по специальности. Правда, Бартманы не нуждались, благодаря «нужной» профессии жены.
     Натан Бартман перевел в Израиле еще несколько книг. Ему принадлежит вышедший в издательстве «Алия» 1990 г. двухтомник «Избранное. Рамбам», ставший заметным явлением в культурной жизни «русского Израиля». Перу Бартмана принадлежит перевод книжки Хаима Гивати «Киббуц, как мы живем» под редакцией Михаила Хейфеца. Натан Бартман перевел с иврита книгу Моше Даяна «Жизнь с Библией». В его интерпретации глянцевая казенная биография израильского генерала и политика стала интересной и человечной. Книгу несколько раз переиздавали в России, вряд ли заботясь об авторских правах.
     Возможно, Бартману удалось создать конгениальный перевод именно потому, что у них с Шолемом было много общего. Оба – представители русского и немецкого еврейства, не растерявшие интеллектуального наследия своей родины, были носителями истинных универсальных ценностей русской и немецкой культур и, наверное, поэтому, истинно еврейскими людьми. Оба они - дети страшных лет. Немецкий интеллектуал Шолем, как и русский интеллектуал Бартман нашли себя в сионизме еще в то время, когда сионизм был идеологией, вдохновлявшей миллионы людей, а не бюрократическим аппаратом. Секрет успеха книги о каббале заключается в том, что действительно великие явления вырастают из синтеза и взаимодействия культур. Об этом удивительно написал Шолем и прекрасно рассказал Бартман.
    
    
     1
     Первая фаза в развитии еврейской мистики до ее кристаллизации в средневековую каббалу является также самой продолжительной. Ее литературные памятники прослеживаются на протяжении почти целого тысячелетия, с 1 века до н.э. по 10 век н.э., и в их числе до нас дошли некоторые ценные письменные документы. Несмотря на ее продолжительность и вопреки неравномерному характеру исторического процесса, имеются все основания рассматривать ее как единую, отличную от других, фазу. Между обликом ранней еврейской мистики и обликом средневековой каббалы существует различие, которое не смогло изгладить время. Я не намерен последовательно излагать в этой книге историю развития мистики на ее различных этапах, от ее зарождения в период Второго храма, до периода ее постепенного упадка и отмирания. Поступать иначе - значило бы погрязнуть в еще недостаточно выясненных исторических и филологических подробностях. Свою задачу я вижу в исследовании особой сферы религиозного опыта, нашедшей свое выражение в наиболее ценных документах этого времени. Поэтому я не намерен отводить много места гипотезам о корнях еврейской мистики и ее связи с эллинско-восточным синкретизмом, как бы заманчиво это ни казалось. Я также не собираюсь рассматривать многие псевдо-эпиграфические и апокалипсические произведения наподобие эфиопской книги Эноха и 4-й книги Эзры, которые, бесспорно, содержат элементы еврейской мистики. Влияние, оказываемое этими книгами на дальнейшее развитие еврейской мистики, очевидно; но я в основном ограничусь анализом сочинений, которым в литературе о еврейской религиозной истории еще не уделялось должного внимания.
     При рассмотрении их мы сразу же сталкиваемся с тем печальным обстоятельством, что нам практически ничего не известно о представителях самого раннего организованного движения еврейских мистиков в позднеталмудический и послеталмудический периоды, то есть в эпоху, к которой относятся ценнейшие из сохранившихся документов. Подобно авторам библейских апокрифов и псевдоэпиграфов, они обычно скрывали свою индивидуальность за великими именами прошлого. Едва ли нам когда-либо удастся узнать, кем действительно были люди, впервые предпринявшие поддающуюся распознанию и описанию попытку окружить иудаизм нимбом мистического сияния.
     Лишь случайно до нас дошли имена нескольких мистиков позднейшего периода. Так, нам известен Иосеф бен Абба, возглавлявший раввинскую академию в Пумбедите в 814 году и слывший знатоком мистического учения. Довольно часто также упоминается имя Ахарона бен Шмуэля из Багдада, "отца тайн". Несмотря на то, что его индивидуальность теряется в радужной дымке легенд, несомненно, что он способствовал ознакомлению евреев Европы с мистической традицией в той форме, в какой она существовала в это время в Месопотамии, откуда была перенесена в Южную Италию. Все эти люди жили в 9 веке, в эпоху, когда эта особая форма мистики достигла своего расцвета и даже в некоторых отношениях переживала упадок. Мы, однако, пребываем в совершенном неведении относительно ведущих фигур классического периода развития этой мистики в 4-6 веках. Правда, нам известны имена некоторых талмудических авторитетов 4 века, занимавшихся изучением тайной доктрины, как, например, Раввы и его современника Ахи бен Яакова, но мы не можем установить, существовала ли какая-либо связь между ними и группами еврейских гностиков, чьи произведения дошли до нас.
     Бесспорно только одно: колыбелью мистики был Эрец-Исраэль. Нам также знакомы имена наиболее видных представителей мистической и теософской мысли среди законоучителей Мишны. Они были учениками Иоханана бен Заккая и жили в конце 1 столетия н.э. Имеется основание полагать, что важные элементы этой духовной традиции сохранялись небольшими группами посвященных; те авторы, которые в конце талмудического периода пытались дать письменный синтез своих новых религиозных верований и тем самым заложили основы совершенно новой литературы, по-видимому, находились под немалым влиянием этих групп. Как мы видели, представители этой литературы предпочитают выступать под чужими именами, то есть под именами Иоханана бен Заккая, Элиэзера бен Гиркана, Акивы бен Иосефа и Ишмаэля "Первосвященника". Эти подлинные исторические личности фигурировали в качестве главных персонажей их писаний, героев мистического действа, носителей и хранителей тайной мудрости. Не все здесь вымысел, но того менее все следует считать подлинным. Многое, бесспорно, относится к позднейшим стадиям развития, на которых ранние мотивы обрели новое звучание или обнаружили свои новые стороны. Несмотря на то, что эти мотивы во многих случаях восходят к далекому прошлому, нет необходимости связывать их с этими ортодоксальными законоучителями периода Мишны. Незримые, но прочные и подчас различимые еще и поныне нити связывают этих мистиков позднейшего периода с группами, создавшими большую часть псевдоэпиграфических и апокалипсических произведений в 1 веке до н.э. - 1 веке н.э. Впоследствии многое в этой непризнанной традиции нашло свой путь к позднейшим поколениям независимо от талмудических школ и академий и часто в изоляции от них.
     Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотерическое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (маасе брешит), и первая глава книги Иехезкеля, видение Божьего престола - колесницы (Меркава), были излюбленными предметами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. На первых порах это рассмотрение ограничивалось объяснением и изложением соответствующих отрывков из Библии. Святой Иероним в одном из своих писем также упоминает еврейскую традицию, запрещавшую евреям моложе тридцати лет изучать начало и конец книги Иехезкеля. Их спекуляции не ограничивались, однако, комментированием библейского текста. Хайот, "животные", и другие объекты видения Иехезкеля мыслились как ангелы, образующие свою иерархию при Небесном дворе. Но пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содержащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах, мы, вероятно, не сможем определить, в какой степени эта спекуляция носила мистический и теософский характер в строгом смысле. Известно, что редактор Мишны, патриарх Иехуда "святой", типичный рационалист, по мере возможности старался исключить упоминания Меркавы и ангелов из Мишны. Большую часть сведений о них мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты; и только основываясь на ней и других фрагментах, мы можем сделать выводы о характере этих спекуляций.
     Эта наша задача, несомненно, была бы существенно облегчена, если бы мы были уверены в том, что некоторые апокрифические произведения на эти темы, как, например, книга Эноха или Апокалипсис Авраама, - упоминая только важнейшие из них, - воспроизводят основы тайного учения законоучителей Мишны. Но именно такой уверенности у нас и нет. Этим апокрифам была посвящена огромная литература, но никто не знает наверняка, в какой степени они отражают взгляды авторитетов Мишны. Как бы то ни было - даже если предположить, что в некоторых из этих произведений сказывается влияние ессеев, - одно несомненно: главные темы мистики Меркавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служит книга Эноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалип-тики с элементами теософии и космогонии. "Не только провидцы восприняли силы небесные, небеса с их ангелами, но и через всю эту апокалипсическую и псевдоэпиграфическую литературу тянется цепь новых откровений относительно Славы Небесного Царя, ее Престола, ее дворца... небесных сфер, громоздящихся одна на другую, рая, ада и вместилища души".
     Это совершенно верно, и этого самого по себе достаточно, чтобы доказать преемственность мысли о Меркаве на всех трех этапах ее развития: от тайных молитвенных собраний древних апокалиптиков через спекуляции по поводу Меркавы известных нам законоучителей Мишны до мистики Меркавы поздне-талмудического и послеталмудического периодов, как она отражается в сохранившейся литературе. Мы рассматриваем здесь определенное религиозное движение, сам факт существования которого решительно опровергает тот укоренившийся предрассудок, что все творческие религиозные силы ранней апока-липтики были без остатка поглощены и переработаны народившимся христианством.
    
     2

     Что составляло центральную тему этих старейших мистических учений в рамках иудаизма? На этот вопрос возможен только один ответ; древнейшая еврейская мистика - это мистика Престола. Сущность ее заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иехезкелем, и в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, "полнота", сфера Божественного света с ее потенциями, зонами, архонтами и доминионами для греческих и ранних христианских мистиков этого периода, известных в истории религии под именами гностиков и герметиков. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих видений языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения, был и целью и предметом его мистического видения. Начиная с 14 главы эфиопской книги Эноха, которая содержит самое раннее во всей этой литературе описание Престола, следует длинный ряд различнейших мистических документов, замыкающийся экстатическими описаниями мира Престола в сочинениях визионеров Меркавы. К рассмотрению последних мы теперь и перейдем. Из трактовки мира Престола как истинного средоточия всякого мистического созерцания вытекает большинство концепций и доктрин этих древних мистиков. Поэтом^ цель моего изложения состоит в обзоре различных вариаций на одну и ту же тему, служащую для всех них общим отправным пунктом.
     Важнейшие документы этого движения в той редакции, которая дошла до нас, по-видимому, относятся к 5 - 6 векам, когда движение еще сохраняло свою самобытность и жизненную силу. Трудно установить точные даты публикации различных произведений, но, судя по всему, это был период, предшествующий распространению ислама. Мир, отраженный в этой литературе, не одного ученого заставил вспомнить о модели византийского общества. Но было бы ошибкой предположить, что описание Божьего Престола и Небесного двора суть просто отражение земной действительности и византийского двора или двора Сасанидов.. Для такой гипотезы эта центральная тема в иудаизме слишком стара и самобытна. Вместе с тем нет никакого основания утверждать, что дух, которым проникнуты эти сочинения, противоречит политическим и социальным условиям того времени.
     Весь наш материал существует в виде кратких трактатов или различных по объему разрозненных фрагментов, видимо, некогда крупных произведений. Помимо этого имеется немало бесформенного литературного материала. Большая часть этих произведений еще не опубликована, и история многих текстов еще ждет своего комментатора. Большинство трактатов известны как книги "Хехалот". Это описания хехалот, небесных чертогов или дворцов, через которые проходит визионер, и в седьмом и последнем из которых возвышается Престол Божьей славы. Один из этих трактатов, названный книгой Эноха, по-видимому, относящийся к очень позднему периоду, увидел свет в 1928 году в редакции шведского ученого Гуго Одеберга. Еще большую научную ценность представляют так называемые "Большие Хехалот" и "Малые Хехалот". Ивритский текст обоих этих трактатов, к несчастью, имеется только в очень искаженных изданиях, которым еще предстоит научная редакция и перевод. Если бы осуществилось это начинание, был бы пролит яркий свет на удивительную и замечательную главу в истории раннего гностицизма. В настоящем контексте, когда предмет нашего интереса ограничивается идеями мистиков, авторов этих произведений, не остается места для спора об очень запутанных вопросах, связанных с происхождением и композицией этих документов. Мои собственные взгляды по этому вопросу сильно отличаются от высоконаучной трактовки его, предложенной Одебергом.
     Так называемая 3-я книга Эноха, которую Одеберг датирует 3 веком, относится, как мне кажется, к более позднему периоду, чем "Большие Хехалот". Последний трактат, в свою очередь, появился после "Малых Хехалот", этого старейшего из доступных нам текстов, в котором повествование ведется главным образом от лица рабби Акивы. Тексты "Больших Хехалот", в которых повествование ведется от имени рабби Ишмаэля, отличается многослойной структурой. Они даже содержат компиляцию материалов, - прежде всего, в главах 17-23 - частично восходящих ко 2 веку; но в своей нынешней форме, когда в них содержатся некоторые апокалипсические откровения, они едва ли могли быть изданы до 6 века. В целом эти документы отражают различные стадии развития, но некоторые стадии могли соприсутствовать в них. Большая часть ценного старого материала была унесена этим общим потоком. Многие намеки на идеи, распространенные в этих кругах, совершенно непонятны нам. Но то, что интересует нас по преимуществу - духовная физиономия и религиозное умонастроение в этих группах, - проявляется достаточно ясно и понятно.
     В этой связи следует отметить один существенный момент: наибольшей ценностью среди таких старых трактатов и компиляций, как "Большие Хехалот", обладают те, которые почти совершенно свободны от элемента экзегетики. Это не мидраши. Они не истолковывают библейские стихи. Это особый жанр литературы, преследующий свою собственную цель. В основном это описание подлинного религиозного опыта, который не нуждается в санкции Библии. Одним словом, они относятся к той же категории, что апокрифические и апокалипсические тексты, а не традиционный Мидраш. Правда, видение мира Божества, составляющее главную тему этих сочинений, первоначально проистекало из стремления превратить то, на что в Библии имелось лишь случайное указание, в непосредственное личное переживание. Основные категории мысли, появившиеся в описании Меркавы, точно так же заимствованы из библейского источника. Но, несмотря на все это, мы имеем здесь совершенно новое и самобытное духовное и религиозное настроение. Лишь на позднейших стадиях развития движения, характеризующихся его постепенным упадком, в этих сочинениях наблюдается возврат к экзегезе как таковой.
     В описаниях этого зрелища Божественной славы и Небесного престола используется терминология, меняющаяся от столетия к столетию. В период Мишны обычно речь идет о теософском "исследовании Славы" или "постижении Славы", и мы даже встречаемся с любопытным выражением "применение Славы" по поводу рабби Акивы, который был сочтен достойным этого. В позднейший период в трактатах "Хехалот" обычно толкуют о "видении Меркавы". Мир Престола, Меркавы, имеет свои "палаты", а впоследствии - свои "дворцы": идея, чуждая Иехезкелю и всем авторам ранней литературы. Аггадическая традиция 4 века сообщает, что Исааку было видение на горе Мория: когда Авраам собирался принести его в жертву, его душа узрела "палаты Меркавы". В разные времена визионерское переживание интерпретировалось по-разному. В ранней литературе всегда идет речь о восхождении к Меркаве, эта образная аналогия стала казаться нам естественной. В "Малых Хехалот" идея этого "восхождения" занимает видное место, оно упоминается также в немногих второстепенных отрывках из "Больших Хехалот" и во введении к книге Эноха. Но по причинам, оставшимся неясными, вся терминология претерпела изменение; когда это произошло, трудно установить с точностью, но предположительно к 500-м годам. В "Больших Хехалот", имеющих огромное значение для нашего анализа, и с тех пор почти во всех позднейших сочинениях, странствие души к небу всегда обозначается как "нисхождение к Меркаве". Парадоксальность этого термина усугубляется тем, что в подробном описании мистического процесса неизменно фигурирует выражение "восхождение", а не "нисхождение". Мистики этого толка называют себя иордей Меркава, "нисходящие к Меркаве", (а не "ездоки Колесницы", как иногда неправильно переводят это выражение). Они обозначались так и другими авторами во всей мистической литературе, вплоть до новейших времен. "Большие Хехалот" изображают этих иордей Меркава как своего рода организованную группу и отождествляют их на свой фантастический манер с кругом Иоханана бен Заккая и его учеников. Так как "Большие Хехалот" содержат палестинские и вавилонские элементы - о палестинском влиянии свидетельствуют тематика и стиль первых глав, - не исключается, что эти группы сформировались в поздне-талмудический период (в 4 или 5 веке) на палестинской земле.
     Вполне установлено, однако, лишь то, что они существовали в Вавилонии, из которой практически все мистические трактаты такого рода попадали в Италию и Германию. Эти трактаты и дошли до нас в виде манускриптов, написанных в период позднего средневековья.
     Повторяю: речь идет об организованных группах, развивающих и передающих последующим поколениям определенную традицию, о школе мистиков, не желающих посвящать всех в свое тайное знание, в свой гносис. Слишком велика была в этот период всеобщего распространения ересей в иудаизме и христианстве опасность того, что мистические спекулятивные идеи, основывающиеся на личном религиозном опыте, вступят в конфликт с тем "раввинистическим" иудаизмом, который быстро кристаллизировался в продолжение той же самой эпохи. "Большие Хехалот" обнаруживают- во многих и часто в высшей степени интересных деталях, - что их авторы старались развивать свой гносис в рамках галахического иудаизма, невзирая на то, что в какой-то мере он был несовместим с новым религиозным духом. Ибо, в сущности, первичные религиозные импульсы, действовавшие в этих кругах, исходили отнюдь не из тех источников, из каких исходил ортодоксальный иудаизм.
     Одним из результатов этой особой ситуации было формулирование правил приема в адепты Меркавы. Уже в Талмуде упоминаются некоторые ограничения, хотя и чрезвычайно общего характера, обуславливавшие ознакомление с теософскими доктринами и принципами обладанием определенными моральными качествами. Только "председатель суда" или лицо, подпадающее под одну из категорий, перечисленных в книге Исайи (3:3), считались достойными этого. Глава 13 "Больших Хехалот" перечисляет восемь моральных качеств, требующихся для посвящения. Но, помимо этого, существуют физические критерии, не имеющие ничего общего с требованиями морального или социального порядка, предъявляемыми к неофиту. В частности, мнение о нем составляют, руководствуясь физиогномическими и хиромантическими критериями: по-видимому, такой новый подход вызывался возрождением греческой физиогномики во 2 веке н. э.
     Помимо того, что физиогномика и хиромантия служат критериями при приеме неофита, они также фигурируют в мистике "Хехалот" в качестве предмета эзотерического знания ее адептов. Поэтому неудивительно, что различные манускрипты содержали своего рода вступление в виде фрагмента хиромантического содержания. Это старейшие из известных нам хиромантических документов, ибо подобные ассирийские и греко-римские тексты не сохранились. В этом вступлении к другим книгам "Хехалот" раскрывается, какие линии человеческой ладони предвещают счастливую, а какие - несчастливую судьбу, вне какой-либо связи с астрологией и с использованием терминологии, часто непонятной нам. Возможно, существовала зависимость между появлением этих новых критериев и расцветом неоплатонической мистики на Востоке в 4 веке (характерным для того времени было упоминание Ямвлихом в его жизнеописании Пифагора - книге, проливающей более яркий свет на эпоху ее автора, чем на свой предмет, - того, что прием в пифагорейскую школу предопределялся некоторыми физиогномическими критериями). Упомянутый выше фрагмент, в котором повествуется о том, как ангел Сурия открыл Ишмаэлю - одному из главных героев трактатов "Хехалот" - тайны хиромантии и физиогномики, носил заглавие, заимствованное из книги Исайи (3:9) "Хаккарат паним" ("Выражение лица"). И, действительно, этот стих из Исайи, как свидетельствует Талмуд, впервые был истолкован в духе физиогномики в 4 веке.
    
     3
    
     Тот, кто выдерживал этот экзамен, считался достойным осуществить "нисхождение" к Меркаве, которое вело его путем испытаний и опасностей через семь небесных дворцов, а ранее через небесные миры, к Престолу Бога. Его подготовка, применяемые им приемы и описание увиденного во время странствия составляют тему рассматриваемых нами трактатов.
     Первоначально мы имеем здесь еврейскую вариацию на одну из ведущих тем в учении гностиков и герметиков 2-3 веков: восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель в "полноте" Божественного света, возвращение, означающее в понимании гностика Избавление. Некоторые ученые полагают, что это главная идея гностицизма. Разумеется, описание такого странствия, наиболее впечатляющий отчет о котором приводится во второй части "Больших Хехалот", во всех своих частностях носит гностический характер.
     Этому мистическому восхождению неизменно предшествовали упражнения в аскезе продолжительностью в двенадцать или сорок дней. Глава одной вавилонской академии Хай бен Шрира так описывает в 1000 году эту подготовку к небесному странствию: "Многие ученые были убеждены, что человек, наделенный множеством достоинств, описанных в книгах, и страстно желающий узреть Меркаву и чертоги ангелов на небесах, должен следовать определенной процедуре. Он должен поститься несколько дней, положить голову меж колен и распевать вполголоса гимны и песни, чей текст известен из традиции. Затем ему раскроется то, "что внутри, и покои, как если бы он видел воочию семь чертогов и как если бы он шел из чертога в чертог и видел то, что в них содержится".
     Эти аскеты принимают во время медитации ту же позу, что и пророк Элияху (Илия), когда он молился на горе Кармел. Такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу. Деннис описывает почти в тех же выражениях обряд вызывания душ умерших китайской сомнамбулой: "Она садится в низкое кресло и наклоняется так, что голова ее покоится на коленях. Затем низким, размеренным голосом она трижды произносит заклинание, производящее в ней определенную перемену". В Талмуде также описывается эта поза, типичная для погруженного в молитву Ханины бен Досы или кающегося грешника, препоручающего себя Божьему суду.
     Наконец, завершив эти приготовления и достигнув состояния экстаза, адепт начинает свое странствие. В "Больших Хехалот" не приводятся подробности его восхождения через семь небосводов, но в них описывается его путь через семь дворцов, расположенных на последнем, седьмом небе. Вместо гностических владык семи планетарных сфер (архонтов), препятствующих освобождению души из земного рабства, противодействие которых душа должна преодолеть, в этом иудаизированном и монотеистическом варианте гностицизма фигурируют небесные воинства "привратников", стоящие одесную и ошуюю у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати, которой странник "запечатывает себя", дабы, как утверждается в фрагменте, "его не втянуло в огонь и пламя, вихрь и ураган, что бушуют вокруг Тебя, о Ты, Страшный и Возвышенный". "Большие Хехалот" сохранили необычайно скрупулезное описание этой процедуры получения пропуска. Все эти печати и тайные имена исходят от Меркавы, где они окружают, словно столпы пламени, огнедышащий Престол Творца.
     Душе требуются эти печати, выполняющие двоякое назначение - брони и магического оружия, - чтобы оградить себя во время странствия. Вначале она может довольствоваться одной печатью, но со временем трудности, с которыми сталкивается адепт, возрастают. Краткой и простой формулы уже недостаточно. Погрузившись в экстатический транс, мистик испытывает чувство потерянности, которое он пытается преодолеть, произнося более сложные заклинания, символы более напряженных и продолжительных усилий, предпринимаемых, чтобы пройти через запертые ворота, преграждающие ему путь. По мере убывания его психической энергии, в нем нарастает магическое напряжение и заклинающий жест становится все более судорожным, пока, наконец, целые страницы не заполняются бессмысленным перечислением магических слов-ключей, с помощью которых он пытается отворить дверь.
     Этим объясняется насыщенность многих текстов "Хехалот" магическими элементами. Такие voces mysticae собенно часто встречаются в непубликовавшихся текстах. Уже старейшие документы, "Малые Хехалот", проникнуты такими элементами. Это неудивительно, ибо непонятные элементы такого рода, отнюдь не будучи позднейшими вставками или продуктами духовного распада - предрассудок, с которым трудно расстаться современному уму, - органически присущи таким религиозным системам. Этот факт установлен со всей непреложностью современными исследованиями в области истории эллинистического синкретизма. Греческие и коптские папирусы магического содержания, появившиеся в Египте в период римского владычества, обнаруживают нерасторжимое единство религиозного рвения и мистического экстаза с магией. Внесение магических формул в эти тексты уместно и естественно лишь в том случае, если магические обряды практиковались в действительности. Каждое тайное имя, казалось, предлагает новый вид защиты от демонов. Так продолжалось до момента, когда магической энергии стало недостаточно, чтобы превозмочь препятствия на пути к Меркаве. Этот момент наступает, когда иссякает жизненная сила этого движения и оно превращается в чисто литературное течение. Поэтому неудивительно, что трактаты, которыми мы располагаем, четко отражают две различные стадии развития движения: раннюю стадию, когда движение являет собой живую реальность, а печати и тайные имена занимают видное место, и вторую стадию, когда происходит распад движения, и именно поэтому изучение текстов встречает мало трудностей. Во второй стадии магические элементы перестают представлять психическую реальность и постепенно исчезают. Возникает новая религиозная литература, претенциозная и вместе с тем лирическая, использующая элементы оригинальной мистики Меркавы. Первая стадия представлена "Большими" и "Малыми Хехалот", вторая - многочисленными текстами "Мидраша о десяти мучениках" и "Алфавита рабби Акивы" - произведениями, особенно популярными у евреев в средние века.
     Опасности восхождения через чертоги мира Меркавы велики, в особенности для тех, кто пускается в путь без необходимой подготовки, не говоря уже о тех, кто недостоин его цели. Чем дальше продвигается странник, тем большие опасности подстерегают его. Он подвергается яростным нападкам со стороны ангелов и архонтов, стремящихся "прогнать его", его грозит пожрать пламя, источаемое его собственным телом. В еврейской книге Эноха приводится рассказ патриарха рабби Ишмаэлю о преображении его в ангела Метатрона, сопровождавшемся превращением его плоти в "пылающие светильники". В "Больших Хехалот" утверждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Энох, он подвержен опасности сгореть. Это прохождение через начальную стадию процесса мистического преображения - неотвратимая необходимость. В другом фрагменте указывается, что мистик должен стоять прямо "без рук и ног", ибо те сгорели. "Это стояние без ног в бездонности пространства упоминается и в других источниках как характерное переживание многих экстатиков, в частности, описание аналогичной стадии приводится в Апокалипсисе Авраама.
     Но замечательнее всего то, как уже в "Малых Хехалот" трактуется известный рассказ, содержащийся в Талмуде и Тосефте. Это небольшая история на нескольких страницах из талмудического трактата Хагига, посвященного тогдашнему состоянию мистики. Четверо попали в пардес: Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал своим спутникам: "Когда вы подойдете к месту, где лежат блестящие мраморные плиты, не кричите: "Вода, вода!". Ибо сказано: "Глаголющий ложь не пребудет пред Моим взором".
     Современные толкования этого известного отрывка, в котором довольно ясно упоминается реальная опасность, возникающая в процессе восхождения, к "раю", очень натянуты и довольно иррациональны в своем стремлении сохранить любой ценой свой рационализм. Утверждают, что эти отрывки посвящены космологическим спекуляциям о materia prima: объяснение совершенно неправдоподобное и противоречащее общему смыслу и тематике этих отрывков.
     На позднейшем этапе развития движения Меркавы его представители очень хорошо понимали смысл этого отрывка, и их интерпретация свидетельствует самым убедительным образом о том, что они были продолжателями мистической и теософской традиции таннаев, хотя те или иные детали и могли возникнуть позже. В мюнхенском манускрипте текстов "Хехалот" так изображаются опасности восхождения:
     "Но если кто-либо был недостоин лицезреть Царя в Его благолепии, то ангелы у врат расстраивали его чувства и приводили его в замешательство. И когда они говорили ему "войди", он входил, и тотчас они теснили его и сталкивали в огненный поток лавы. И у врат шестого чертога казалось, будто тысячи и тысячи тысяч потоков морских обрушиваются на него, хотя там не было ни капли воды, а только эфирное сияние мраморных плит, которыми был выложен чертог. Он же стоял перед ангелами, и когда он вопрошал: "Что значат воды сии?" - они побивали его каменьями и восклицали: "Презренный, разве ты сам не видишь этого? Или ты потомок тех, кто лобызал золотого тельца и недостоин лицезреть Царя в Его благолепии?"...И он не уходил, пока они не поражали его голову своими жезлами. И это должно быть знаком на все времена, что никому не позволяется бродить вокруг врат шестого чертога и видеть эфирное сияние плит и вопрошать о них и принимать их за воду, если он не хочет подвергнуть себя опасности".
     Так гласит текст. Достоверность ядра этой истории, явление мистику воды, не подлежит сомнению. Совершенно натянутым было бы рассматривать это видение как истолкование задним числом отрывка из Талмуда; нет какой-либо причины сомневаться в том, что истинным предметом этой краткой истории служит мистическое переживание опасностей восхождения. Подобные опасности описываются в так называемой "Литургии Митры", содержащейся в большом парижском магическом папирусе, в котором изображение мистического восхождения обнаруживает большое сходство в деталях и в общем настроении с этим отчетом из "Больших Хехалот".
     Особенно живо рисуются в "Больших Хехалот" последние стадии восхождения: прохождение через шестые и седьмые врата. Однако эти описания не однородны, являясь компиляцией различных документов и традиций, излагающих то, что пережил на этих стадиях мистик Меркавы. Мотивы споров между странником и привратниками шестого чертога, архонтами Дамиэлем и Каппиэлем, занимающие немаловажное место в "Больших Хехалот", восходят к очень ранним временам. Особенно неожиданным при этом является употребление формул и устойчивых выражений на греческом языке. По-видимому, оказавшись не в состоянии понять их смысл, редакторы из Вавилонии рассматривают их как магические имена Божества. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что представители самобытной мистики Меркавы в Палестине считали обязательным в некоторых ситуациях употребление греческих формул. Трудно установить, указывает ли это на конкретное влияние греческой религии, или употребление греческих слов еврейскими мистиками, родным языком которых был арамейский, было явлением того же характера, что и пристрастие к еврейским или псевдоеврейским формулам, характерное для грекоязычных читателей, на которых и был рассчитан египетский магический папирус.
     Идея семи небосводов, через которые душа восходит к своей первообители после смерти тела или в состоянии экстаза, когда тело еще живет, бесспорно, очень древнего происхождения. В смутной и несколько искаженной форме ее можно обнаружить уже в древних апокрифах, как, например, в 4-й книге Эзры или в "Вознесении Исайи", произведении, опирающемся на еврейский текст. Точно так же старое талмудическое повествование о семи небосводах, их названиях и о том, что в них заключается, хотя и представляется чисто космологическим, несомненно предусматривает восхождение души к Престолу на седьмом небе. До нас дошли также описания визионерами Меркавы послемишнаитского периода семи небес и перечень имен их архонтов. Именно в этом отношении эта доктрина носит еще совершенно эзотерический характер. Например, в "Видениях Иехезкеля", ставших известными только в наше время, Иехезкель видит в водах реки Квар отражение семи небес с их семью колесницами. Эта форма спекуляции о семи колесницах, соответствующих семи небесам, еще свободна от какого-либо упоминания хехалот, или палат, Меркавы. Возможно, что обе концепции были известны различным группам или школам того же самого периода. Во всяком случае, второй вариант постепенно стал преобладающим.
    
     4
    
     Эта идея семи хехалот ведет к преобразованию старой космологической концепции строения мира, обнаруженного во время восхождения, в описание небесной иерархии: богоискатель, подобно посетителю двора, должен пройти через нескончаемый ряд покоев и палат. На мой взгляд, это перемещение акцента связано, подобно многим другим существенным сторонам этой мистической системы, с фундаментальным религиозным опытом этих мистиков - с тем решающим значением, которое они придают представлению о Боге как о Царе. Здесь мы сталкиваемся с иудаизированной формой космократической мистики, в центре которой стоит образ Небесного Царя (или императора). Эта форма богопоклонения оттесняет на задний план космологическую мистику, сфера интересов которой отныне ограничивается произведениями, посвященными сотворению мира, комментариями к маасе брешит. Поэтому Грец определил религиозную сущность мистики Меркавы как "басилеоморфизм".
     Это важнейшее условие для понимания того, что существует огромное различие между гностицизмом "Хехалот" и эллинистической мистикой. Между ними имеется много общего, но их концепции Бога совершенно различны. В "Хехалот" Бог, прежде всего, Царь, точнее, Святой Царь. Эта концепция отражает перемену, происшедшую в религиозном сознании евреев - не только мистиков, - свидетельством чего служит литургия этого периода. Аспекты Бога, которые действительно взывают к религиозному чувству эпохи, - это Его величие и аура возвышенности и торжественности, окружающая Его.
     С другой стороны, здесь совершенно отсутствует какой-либо мотив Божественной имманентности. И-Абельсон посвятил этому вопросу ценный труд "Имманентность Бога в раввинистической литературе", в котором он подверг особенно тщательному анализу изложение учения о Шхине, "имманентности" Бога или Его "присутствия" в мире в аггадической литературе. Совершенно справедливо он указал на связь, существующую между этими идеями и некоторыми мистическими концепциями, которые приобрели значение в процессе позднейшего развития еврейской мистики. Но именно в мистике "Хехалот" идея Шхины и Божественной имманентности практически не играет никакой роли. Отрывок из "Больших Хехалот", который приводится в качестве доказательства наличия концепции имманентности в мистике Меркавы, основывается на явно искаженном тексте. Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога - Царя на Его Престоле, не смыкается даже когда мистический экстаз достигает кульминации.
     Мистику чужда не только идея Божественной имманентности, но ему почти неведома и любовь к Богу. То, что можно расценить как любовь в отношении между мистиком и его Богом, возникло в гораздо более поздний период и не имеет ничего общего с вопросом, рассматриваемым нами здесь. Существовал экстаз, и это фундаментальное переживание, по-видимому, было источником религиозного вдохновения, но мы не обнаруживаем даже следа мистического единения души с Богом. Неизменно здесь сохранялось представление, несколько преувеличенное, об "инаковости" Бога. Мистик также никогда не перестает осознавать свою "самость", свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и никогда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различие между ними. Визионер, прошедший в состоянии экстаза через все врата, бесстрашно встретивший все опасности, предстает, наконец, перед Престолом, он видит и внимает - но не более того. Главным образом выделяется аспект Бога - Царя, а не Творца, хотя эти аспекты и взаимосвязаны, и второй аспект, как мы еще увидим, даже станет в определенной перспективе развития этого движения доминирующим. Правда, тайны творения и незримая связь между всеми вещами, существующая во вселенной, принадлежат к проблемам, решение которых представляет глубокий интерес для авторов трактатов "Хехалот". В описании видения Меркавы эти проблемы упоминаются неоднократно. "Большие Хехалот" обещают раскрыть "тайны и чудесные секреты ткани, из коей созданы совершенство мира и его путь, и цепь неба и земли, в коей все крыла вселенной и все крыла небесных высот связаны, сшиты, скреплены и подвешены". Но обещание не исполнено, тайна не раскрыта. Напротив, благолепие и величие Бога, это переживание иордей Меркава, превозмогающее и затмевающее все остальные переживания, не только провозглашается, но и описывается с полнотой деталей, граничащей с излишеством.
     Странны и подчас непонятны имена, даваемые Богу-Царю, восседающему на Престоле в Своей Славе. Встречаются такие имена, как Зохарариэль, Адирирон, Ахтариэль и Тотросия (или Тетрасия, от "тетра", "четыре" по-гречески, четыре буквы, составляющие имя Бога: Яхве), имена, которые для мистиков могли означать различные аспекты Славы Божьей. Здесь уместно напомнить, что, благодаря специфике этой формы мистики, в основе которой лежит идея могущества и великолепия Бога, мистика трансформируется в теургию; владетель тайных "имен" сам проявляет свое могущество, следуя различным магическим и теургическим процедурам, описаниями которых изобилует эта литература. В обоих языках преобладают атрибуты силы и возвышенности, а не любви и нежности. Совершенно в духе этих мистиков то, что маг, заклиная "Князя Божественного Присутствия", взывает к архонтам как к "Князьям Величия, Страха и Трепета". Величие, Страх и Трепет - слова-ключи к этой религии - "Сезам, отворись".
    
     5
    
    
     Важнейшими источниками, позволяющими судить об этом умонастроении, служат многочисленные молитвы и гимны, дошедшие до нас в трактатах "Хехалот". Традиция считает их вдохновленными свыше, ибо в представлении мистиков это были гимны, возносимые ангелами, даже самим Престолом, во славу Господа. В 4 главе "Больших Хехалот", в которой этим гимнам отводится видное место, мы находим рассказ о том, как душа рабби Акивы, олицетворяющего визионера Меркавы, достигнув вершины экстаза и представ пред Престолом славы, услышала, как Престол и ангелы поют эти гимны. Но последние не только вдохновляются свыше, но и сами способны приводить душу в состояние экстаза и сопутствовать ей при ее восхождении через врата. Некоторые из них - это просто взывания к Богу, другие - диалоги между Богом и небожителями и описания мира Меркавы. Напрасно пытались бы мы обнаружить какие-либо религиозные идеи и тем более мистические символы в этих гимнах, принадлежащих к старейшим творениям синагогальной поэзии, называемым пию т. Часто они до курьеза бессмысленны, что не мешает им производить сильное впечатление.
     Рудольф Отто в своей известной книге "Идея святого" проводит различие между чисто рационалистическим прославлением Бога, в котором все ясно, определенно, знакомо и понятно, и прославлением, затрагивающим источники иррационального, или, пользуясь его выражением, нуминозного, посредством воспроизведения в речи mysterium tremendum, вселяющей благоговейный ужас перед тайной Божьего величия. Отто назвал эти сочинения "нуминозными гимнами". Вся еврейская литургия, а не только литургия мистиков, изобилует ими, и из нее Отто заимствовал несколько наиболее значительных своих примеров. Книги "Хехалот" служат неисчерпаемым кладезем таких нуминозных гимнов. Невероятная торжественность языка, нагромождение высокопарных фраз отражает внутреннюю парадоксальность этих гимнов: вершина возвышенности и торжественности, которой может достигнуть мистик, стремясь выразить великолепие своего видения, оборачивается верхом бессодержательности. Филипп Блох, впервые проявивший большой интерес к этой парадоксальности, пишет о "чрезмерном, чисто плеонастическом скоплении однозначных и однозвучных слов, ни в малейшей мере не стимулирующих процесс мышления, а только отражающих борение чувств". Но в то же время Блох обнаруживает понимание того, что этот бессодержательный и все же возвышенный пафос может произвести магическое действие на молящихся, например, при чтении этих гимнов в Судный День. Быть может, самый известный пример этого рода гимнов - это литания Ха-адерет ве-ха-эмуна ле-хай оламим, которая содержится со всей полнотой вариаций в "Больших Хехалот" и включена в литургию праздников. Еще средневековые комментаторы молитвенников обозначали ее как "Песнь ангелов" и, вероятно, она требовала от молящихся величайшего благочестия и сосредоточенности. Но едва ли была необходимость в формальном требовании такого рода, ибо для того, чтобы воочию убедиться в могучем влиянии, оказываемом этими несравненными в своей торжественности и вместе с тем совершенно бессодержательными гимнами, то есть, чтобы обнаружить их нуминозный характер, достаточно даже в наши дни посетить любую синагогу. Неудивительно, что и поныне многие хасиды каждую субботу утром поют этот гимн. Далее я привожу приблизительный перевод текста, который представляет из себя совершенную мешанину из восхвалений Бога и перечисления атрибутов "Его, Присносущего".
     Всемогущество и верность Присносущего
     Разумение и благословение Присносущего
     Верховенство и величие Присносущего
     Познание и речь Присносущего
     Благолепие и пышность Присносущего
     Совет и утверждение Присносущего
     Блеск и сияние Присносущего
     Благосклонность и милость Присносущего
     Чистота и благость Присносущего
     Единство и честь Присносущего
     Венец и слава Присносущего
     Наставление и любовь Присносущего
     Царство и господство Присносущего
     Украшение и неизменность Присносущего
     Тайна и мудрость Присносущего
     Мощь и кротость Присносущего
     Блистание и чудо Присносущего
     Справедливость и почитание Присносущего
     Взывание и святость Присносущего
     Ликование и благородство Присносущего
     Песнопение и гимн Присносущего
     Хвала и слава Присносущего.
     Этот гимн на языке оригинала являет собой классический. образец литании, составленной в алфавитном порядке, литании, которая заполняет воображение истово молящегося блистательными образами, облаченными в великолепную форму. Смысл отдельных слов при этом не играет роли. Вот что пишет об этом Блох:
     "Бога славословят не так, как псалмопевец, либо изображающий чудеса творения как доказательство величия и славы Творца, либо подчеркивающий элемент Божественного милосердия и руководства в истории Израиля, элемент, позволяющий оттенить мудрость и человеколюбие Промысла. Это просто вознесение хвалы Богу, и оно отличается таким многословием, как если бы существовала опасность того, что какой-либо причитающийся Богу почетный титул будет забыт".
     Другой отрывок из гимна "Зохарариэлю, Адонаю, Богу Израиля" в "Больших Хехалот" гласит:
     Трон Его излучает сияние перед Ним, и чертог Его исполнен великолепия.
     Величие Его пристало Ему, и слава Его украшает Его.
     Слуги Его поют пред Ним и возглашают могущество чудес Его.
     Ибо Он Царь царей и Владыка владык.
     Его окружают вереницы корон, обступают ряды князей Блеска.
     Мерцанием Своего луча обнимает Он небеса,
     Его сияние струится от высот.
     Бездны извергаются пламенами из Его уст,
     И тело Его исходит искрами небосводов.
     Почти все гимны из трактатов "Хехалот", в особенности те из них, чей текст сохранился без изменений, развертываясь, подвластны той же динамике, что и запущенный огромный маховик. В цикличном ритме они сменяют друг друга, и взывания к Богу переходят в крещендо великолепных и царственных атрибутов, каждый из которых акцентирует и усиливает звуковую силу мира. Монотонность ритма - почти для всех из них характерна четырехсловная стихотворная строка - и нарастание звуковой силы заклинаний вызывают у молящихся душевное состояние, граничащее с экстазом. Существенную роль здесь играет повторение ключевого слова нуминозного кдуша, формулы троекратного освящения из Исайи (6:3), при произнесении которой экстаз мистика достигает кульминации: "Свят, свят, свят, Господь сил!" Трудно представить себе более неопровержимое доказательство неодолимого воздействия, производимого идеей Царства Божьего на сознание этих мистиков. "Святость" Бога, которую они пытаются перефразировать, лежит по ту сторону от какого-либо морального смысла и представляет собой лишь славу Его Царства. Посредством различных форм молитвы, известной под именем кдуша, эта идея "святости" Бога стала интегральной частью общей еврейской литургии и наложила на нее свой отпечаток.
     Но вопреки последнему обстоятельству, "полилогия", или многословие мистиков, эти высокопарные потуги уловить отблеск Божественного величия и сохранить его в форме гимна, находятся в разительном контрасте с идеями, которыми уже в талмудическую эпоху руководствовались в своем взгляде на молитву великие законоучители. Талмудисты считали такое пустословие чуждым иудаизму, и в Талмуде обнаруживается отрицательное отношение к чрезмерному рвению в молитве, подобно тому, как в Нагорной проповеди подвергается критике словоблудие язычников. Следующие отрывки из Талмуда воспринимаются как осуждение тенденций, отраженных в трактатах "Хехалот": "Чрезмерно восхваляющий Бога изводится из мира". Или: "В присутствии рабби Ханины некто подошел к амвону прочесть молитву. Он воскликнул: "Боже, Ты великий, сильный, грозный, могущественный, страшный, могучий, сущий и достохвальный!" Рабби Ханина дождался, когда он дошел до конца, и спросил у него: "Ты уже перестал славить своего Бога? Для чего все это? Это все равно, что превозносить Царя вселенной, имеющего мильоны золотых монет, за обладание одной серебряной монеткой".
     Но противодействие этой восторженности и пустословию как явлениям, претящим классической простоте и рациональности основных молитв еврейской литургии, не привело ни к каким результатам. Свидетельством этому служат не только молитвы и гимны мистиков Меркавы, но и некоторые существенные элементы самой литургии, формировавшейся не без влияния движения иордей Меркава. Блох первым отметил, что коллективная молитва, в своей окончательной форме возникшая в позднеталмудическую и послеталмудическую эпоху, была компромиссом между этими двумя взаимоборствующими тенденциями. Некоторые из этих молитв гораздо более раннего происхождения, чем предполагал Блох, не обративший внимания на некоторые отрывки из Иерусалимского Талмуда и относивший любую молитву, в которой упоминались ангелы Меркавы, к послеталмудическому периоду. Но так как мистическое направление иордей Меркава в целом возникло гораздо раньше, чем полагали Цунц, Грец и Блох, и могло существовать в Эрец-Исраэль уже в 4 веке, то это обстоятельство не противоречит нашей точке зрения.
     В то же время гимны визионеров Меркавы, служащие предметом нашего рассмотрения, едва ли датируются более ранним периодом, чем 5 век; они продолжают традицию, проявившуюся уже в мистике Престола и в апокалипсической литературе периода Мишны. Апокалипсис Авраама, на связь которого с мистикой Меркавы указал также английский редактор этого трактата Д. Бокс, повествует о том, как патриарх, восходящий к Престолу, слышит голос, вещающий из среды небесного Огня, "подобный звуку многих вод, подобный шуму бушующего моря". Те же выражения употребляются в "Больших Хехалот" при описании возносимого Престолом славы своему Царю хвалебного гимна, "подобного звуку вод, низвергающихся потоками, подобного шуму волн океана, вздымаемых южным ветром". Этот же Апокалипсис содержит песнь, которой учит Авраама ангел, путеводительствующий его в его восхождении на небо. Это гимн, распеваемый ангелами, стоящими на страже Престола. Несмотря на то, что подчас Богу приписываются те же атрибуты, что в греческих и раннехристианских молитвах, этот гимн уже носит знакомый нам нуминозный характер. Бога славословят как святое Существо, а также как верховного Владыку. Эти гимны, независимо от того, поют ли их ангелы или Израиль, характеризуются незаметным слиянием мотива поклонения Богу как Царю с магическим заклинанием адепта. Увенчание Бога короной - едва ли не единственный акт, посредством которого верующий может засвидетельствовать непреложность и истинность религиозного пути человека.
     Эти гимны отличаются тем, что традиционный словарь иврита, отнюдь не страдающий скудостью в этой области, оказывается недостаточным для удовлетворения духовных потребностей мистика, стремящегося выразить в речи видение царского величия Бога. Эта недостаточность сказывается в обилии своеобразных и подчас причудливых оборотов и словосочетаний, являющихся иногда совершенно новыми словообразованиями. Все они носят выражен-но нуминозный характер, и их появление знаменует собой период интенсивного словотворчества, следы которого, начиная с 7 века, обнаруживаются в старейших классических произведениях палестинской синагогальной поэзии. Например, влияние литературы Меркавы ощущается уже в творчестве Эла-зара Калира, выдающегося мастера этой поэтической школы.
     В какой мере гимн рассматривался в этих кругах в качестве праязыка, на котором творение обращается к своему Творцу, в какой мере, следовательно, они переняли пророческое видение искупленного мира, в котором все существа говорят гимнами, ясно из небольшого стихотворного трактата "Перек шира" ("Глава из песни творения"). В нем утверждается, что язык дарован всем существам с единственной целью: воспеть - словами Библии - хвалу своему Творцу. Этот трактат, вначале известный только мистикам, проник, преодолев яростное противодействие, мотивы которого не выяснены, в ежедневную литургию.
     Резюмирую изложенное: казалось бы, внутренняя логика подводила визионеров Меркавы к мистической молитве, что не сопровождалось, однако, выработкой мистической теории молитвы. Быть может, справедливо видеть первый шаг на пути к этой теории в характерном преувеличении того значения, которое отводится молитве Израиля в Небесном царстве. Ангелам дозволяется только присоединиться к Израилю, поющему хвалу Богу. Один из них, Шмуиэль, "великий архонт", стоя у окна небесного, посредничает между Израилем, возносящим молитвы внизу, и обитателями седьмого неба, которым он передает эти молитвы. Ангел по имени Исраэль стоит в середине неба и управляет небесным хором с помощью призыва: "Бог есть Царь, Бог был Царем, Бог вечно пребудет Царем". Но как ни велико в глазах визионера Меркавы, изливающего свое сердце в восторженных и спонтанных гимнах, значение молитвы, он не ищет в словах молитвы каких-либо тайн. Восхождение молящегося или его души еще не сменилось вознесением слов. Чистое слово, еще нерушимый призыв сохраняет свою самоценность: оно означает только то, что выражает. И неудивительно, что когда догорало пламя, из коего эти молитвы возносились горе, сонм душ, томящихся по минувшему, ворошил пепел, тщетно ища в нем отлетевший дух.
    

(продолжение следует)
    
    

Приложение
КРАТКИЙ СЛОВАРЬ КАББАЛИСТИЧЕСКИХ И НЕКОТОРЫХ КАББАЛИСТИЧЕСКИ ПЕРЕОСМЫСЛЕННЫХ ОБЩЕРЕЛИГИОЗНЫХ ТЕРМИНОВ

    Авир кадмон ("предвечный воздух"), эфир, окружающий Эйн-соф.
    Адам белиал, точнее блияал ("злой человек"), сатанинское создание, занявшее после грехопадения Адама место Адам Кадмон и обретшее власть над человеком. Впервые упоминается в "Тиккуней Зохар".
    Адам Кадмон ("Предвечный человек"), первая форма, которую принимает эманация после цимцум. В основе термина лежит интерпретация гностиками Бытия (1:26) в том смысле, что физический Адам был сотворен по образу духовной сущности, также называемой Адамом. В ранней каббале и Зохаре - это высшее существо {Адам элион). Он иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну сфиру (Кетер, Хохма или Тиферет). Впервые термин встречается в трактате "Сод иедиат ха-мециут". Предполагается, что Адам Кадмон - это то духовное существо, которое Иехезкель видел на Престоле (Иехезкель 1: 26). Автор Зохара и "Тиккуней Зохар" противопоставляет Адама Кадмона - как высшее первичное существо первому человеку (Адам ришон). Лурианская школа придает огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, эмалируемые в предвечное пространство после цимцум, он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Витала и других авторов лурианской школы большое значение придается изображению Адама Кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т.д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы. Соответственно вводятся понятия Адам де-брия, Адам де-иецира, Адам де-асия. Адам Кадмон, продукт чистой эманации, противопоставляется Сатане, порождению мира зла.
    Айн или афиса ("ничто" или "ничтожество"), сфера Божества, в которую человеческий разум бессилен проникнуть.
    Аншей эмуна ("люди веры"), обозначение мистиков в талмудической литературе.
    Баалей ха-иедиа ("обладатели знания"), одно из обозначений мистиков.
    Баалей ха-сод ("владетели тайны"), одно из обозначений мистиков в талмудической литературе.
    Баал ха-Шем ("владетель Имени"), знаток практической каббалы.
    Берур ха-диним ("выяснение сил Дин", см. гвура), постепенное удаление сил Строгости и Суда в процессе цимцум и эманации.
    Битул ха-еш ("прекращение бытия"), в хасидской терминологии глубокое стремление к прямому общению человека с Богом посредством полного растворения в Нем человеческой индивидуальности.
    Бней мехемнута ("сыны веры"), одно из обозначений каббалистов в Зохаре.
    Бней хехала ха-малка ("сыны дворца Царицы"), одно из обозначений каббалистов в Зохаре.
    Бог. В своей абсолютной сокрытности и непознаваемости — Эйн-соф. Посредством цимцум Он освобождает место, где создается мир. При этом Он проявляет Себя и становится Богом-Творцом, Демиургом, который доступен человеческому познанию.
    Бхинот ("стороны", "аспекты"), определенное число аспектов, которые могут быть выделены в каждой сфире и предназначены объяснить, как каждая сфира связана с предыдущей и последующей. Кордоверо различал шесть бхинот: 1) сокрытый аспект до проявления его в сфире, эманировавшей его; 2) аспект, в котором сфира проявляется и становится более явной; 3) аспект материализации сфиры, которая занимает предопределенное ей место; 4) аспект, способствующий тому, что сфира над ним обретает способность эмалировать новые сфирот; 5) аспект, посредством которого сфира обретает способность эмалировать сфирот, сокрытые в ней самой; б) аспект, посредством которого следующая сфира эманирует, занимая место, к которому она предназначалась. После этого цикл повторяется снова.
    Галгалим, или Галгалим ха-кдушим ("круги" или "святые круги"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Галут ("Изгнание"), Машиах ("Мессия") и Геула ("Избавление"). Историческое изгнание еврейского народа в представлении каббалистов имеет духовную обусловленность в различных нарушениях космической гармонии. Представители геройской школы утверждали, что с удалением сфирот к источнику первой эманации у Израиля не осталось сил, чтобы присоединиться к ним через посредство святого духа, ибо тот также вознесся. Только пять сфирот продолжают находиться в эмалированном состоянии внизу. Когда еврейский народ жил на своей земле, приток Божественной силы циркулировал сверху вниз и снизу вверх, до самой сфиры Кетер. Буквы тетраграмматона, содержавшего все эмалированные миры, ни разу не воссоединялись за в се время изгнания. В тех же кругах испанских каббалистов возникло представление о Мессии как о гармонии всех уровней творения. Он будет сотворен особой деятельностью сфиры Малхут и наделен большей способностью познания, чем ангелы. В понимании автора Зохара Избавление явится результатом беспрерывного единения сфирот Малхут и Тиферет. Избавление Израиля - это избавление самого Бога из его мистического изгнания. Галут стоит под знаком древа познания добра и зла, а Избавление - древа жизни. Все должно вернуться к состоянию, существовавшему до грехопадения Адама. Согласно лурианской каббале, галут, вызванный грехопадением, заключался в рассеянии искр Шхины и души Адама. Вознесение их составляет миссию Израиля. Тиккун осуществляется предопределенными этапами, и все перевоплощения душ служат этой цели. По мере приближения к Избавлению души ожесточаются и усиливают свое сопротивление тиккун. О вступлении души Мессии в цикл перевоплощений существуют различные мнения. Явление Мессии зависит от того, в каком состоянии тиккун находятся различные миры. Душа Мессии - предтечи, потомка Иосифа, проходит регулярный цикл перевоплощения. Некоторые стадии Избавления - ибо оно наступит не сразу, а по стадиям - протекают скрыто в духовных мирах, а другие явно. Конечное Избавление наступит лишь тогда, когда ни одной искры святости не останется в клиппот (см. Клиппа). По поводу роли самого Мессии в собирании искр в лурианской каббале не было единодушия.
    Ган эден шел маала, небесный рай.
    Гематрия (искаж. греч. "измерение земли"), метод мистической экзегезы, заключающийся в установлении численной величины ивритских слов и поиске связей с другими словами или фразами такой же численной величины.
    Гилгул ("перевоплощение"), синоним хаэтака. В процессе развития каббалы понятие гилгул было предельно расширено: из наказания за некоторые грехи он превратился в закон, которому подвластны все души во Израиле, а на более поздней стадии - души всех человеческих существ и даже все творение. Таким образом перевоплощение стало рассматриваться не только как наказание, но и как возможность исполнить предназначение и исправить ошибки и грехи, совершенные в предыдущих жизнях.
    Голем ("бесформенная материя"), искусственный человек; созданный с помощью практической каббалы (см. каббала маасит). По определению Натана из Газы - бесформенная предвечная сфера.
    Даат ("Знание"), дополнительная сфира, расположенная между сфирот Хохма и Бина, долженствующая гармонизировать их. Некоторые каббалисты считали ее не отдельной сфирой, а внешним аспектом сфиры Кетер. Впервые упоминается в каббалистической литературе в конце 13 века.
    Двекут ("прилепление"), приобщение к Богу. В форме глагола "прилепиться" часто встречается в Библии. Посредством изучения Торы и отправления молитвы каббалист полагает себя в состоянии осуществить активное или пассивное единение с Богом. Назначение каббалы состоит в том, чтобы содействовать возвращению души мистика в ее обитель, находящуюся в Божественной сфере. Каждой сфире соответствует этический атрибут в человеческом поведении, и тот, кто достигает этой цели на земле, вступает в мистическую жизнь и в гармонический мир сфирот. Двекут - это высшая ступень, достигнутая душой в конце ее мистического пути. Немецкие хасиды различали следующие ступени овекут: хиштавут, бесстрастие к похвале или порицанию; хитбодедут, пребывание наедине с Богом; нисхождение святого духа (руах ха-кодеш) и прорицание. Двекут ведет к чувству внутреннего единения с Богом, но не преодолевает окончательно дистанции, существующей между творением и его Творцом. Степень и интенсивность общения с Богом различна у разных людей.
    Дерех сфирот ("путь сфирот"), познание потустороннего мира визионером, каббала. Дерех шемот ("путь имен"), каббала.
    Дерех ха-змет ("путь истины"), одно из обозначений каббалы.
    Deus absconditus (лат. "Бог сокрытый"), гностический термин, имеющий соответствие в каббалистической литературе в выражениях ма ше эйн махшава масегет - "недосягаемое для мысли", ор миталем - сокрытый свет" и т.д.
    Диббук ("прилепление"), вселение в человека злого духа, иногда обозначение самого злого духа.
    Диббурим ("речения"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Дин Шамаим ("Суд Небес"), в представлении немецких хасидов правила поведения праведника, основывающиеся на самоотречении и альтруизме, зачастую гораздо более суровые, чем предписания Галахи.
    Дмут ("образ"), прообраз всякой "низкой" формы существования. Термин введен авторами трактатов "Хехалот" и часто встречается в трудах немецких хасидов. Прообразы представляют особую область бестелесного, полубожественного существования. Прообраз - глубочайший источник сокрытой жизнедеятельности души. Судьба каждого существа содержится в нем, также как и всякое ее изменение. Не только ангелы и демоны черпают дар предвосхищения человеческой судьбы из прообраза, но и пророки.
    Доршей решумот ("толкователи"), одно из обозначений мистиков.
    Игул ве-иошер ("круг и линия"), две формы заполнения эманируемым светом предвечного пространства. Распространение света концентрическими кругами более гармонично и руководствуется принципом* нефеш; более высокого порядка прямолинейное движение. Оно двунаправленно и руководствуется принципом руах ("дух"). Каждый акт эманации должен содержать оба этих аспекта и, если один из них отсутствует, наступают разрывы и происходят неожиданные события.
    Иецер ха-ра ("злое побуждение"), дурной инстинкт, зародившийся в человеке в результате отделения древа познания от древа жизни и материализации зла.
    Ха-илан-ха-хицон ("внешнее древо"), совокупность эманации левой, или нечестивой стороны.
    Иланот ("древа"), схема структуры сотворения мира.
    Имкей ха-аин "глубины ничто", в которых пребывает Бог в своем единстве и неразделенности.
    Инон де-алу у-нефаку (арам. "те, что вошли и вышли неповрежденными"), одно из обозначений визионеров.
    Intellectus agens (лат. "активный разум", ивр; Сехел ха-поэл), в представлении средневековых философов Божественная или космическая сила. Понятие было перенято каб-балистами.
    Иордей Меркава ("сошедшие в "Меркаву"), обозначение визионеров. Точный смысл неясен. По-видимому, так обозначаются те, кто погружаются в себя, чтобы воспринять Меркаву.
    Истаклут ле-фум шаата (арам. "мимолетное видение [вечности]"), мистическая интуиция, с помощью которой воспринимается сокрытая жизнь Божества, то есть процесс эманации сфирот.
    Ихудим ("единения"), упражнения в медитации на тему одной из буквенных комбинаций или различных конфигураций имен с различными огласовками, составленные Лурией для своих учеников, каждому "согласно корню его души".
    Каввана ("святой умысел"). В каббале кавванот означают особые мысли, с которыми читают ключевые слова в молитве. Очень часто эти мысли не связаны с контекстуальным смыслом слов и носят мистический эзотерический характер. Каввана может сопровождать выполнение каждой заповеди или чтение любой молитвы. В первом случае она означает сосредоточение мысли на каббалистическом значении каждого действия в момент его совершения. Молитва творится независимо от такого внешнего действия и легко может превратиться упражнение в технике самосозерцания. Все великие каббалисты - от немецких хасидов до современных мистиков — были знатоками мистической молитвы. Каббала рассматривает молитву как восхождение человека к высшим мирам, как духовное странствие среди высших сфер, целью которого является проникновение в иерархическую структуру и внесение своей лепты в восстановление того, что было расстроено на земле. Предметом молитвы в каббалистической мысли служат лишь внутренние миры и их взаимосвязи. Пользуясь символическим образом традиционным литургическим текстом, молитва повторяет сокрытые процессы в селенной, которые могут, в основном, рассматриваться как лингвинистические по своей природе. Онтологическая иерархия духовных миров раскрывается каббалисту в молитве как одно из многих имен Бога. Это раскрытие Божественного "имени" составляет мистическую деятельность индивидуума в молитве. Он погружается в медитацию или сосредоточивает свой умысел на определенном имени, принадлежащем к духовной сфере, через которую проходит его молитва. В ранней каббале это было название какой-либо сфиры, но в позднейшей, особенно лурианской каббале, - это одно из мистических имен Бога. Молитва интроспективна, она не имеет силы действия вовне. По утверждению Лурии, молитва заключается в притягивании духовного Божественного света к буквам и словам молитвенника, чтобы этот свет мог вознестись к высочайшей ступени. По мнению автора Зохара, индивидуум проходит в молитве четыре стадии: тиккун самого себя, тиккун нижнего мира, тиккун верхнего мира и тиккун Божественного имени.
    Кавод ("Слава"), термин, обозначающий как Бога в качестве объекта глубокого мистического познания, так и всей области теософского познания.
    Каббала июнит, умозрительная, спекулятивная каббала. Каббала маасит, практическая каббала, отрасль каббалы, во многих отношениях родственная белой магии.
    Ков ха-мидда ("космическая мера"), способность к формообразованию и организации.
    Клатут ("всеобщность"), структурная тотальность сил эманации.
    Келим ("сосуды"), фильтрообразные сосуды, в которых согласно доктрине Лурии осаждается Божественная сущность, оставшаяся в предвечном пространстве.
    Керув меухад, керув ха-кадош, особый или святой ангел, восседающий на Троне Меркавы.
    Ктарим ("Венцы"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Кетер Элион ("Высший венец"), или Кетер ("Венец"), одна из трех верхних сфирот, образующих область интеллектов космического древа. Отождествляется с головой Адама Кадмона. Так как сфира Кетер соприкасается с окружающим Эйн-соф, она называется иногда нефеш Адам Кадмон.
    Кицуц ха-нетиот ("вытаптывание рассады"), акт, ведущий к отделению древа жизни от древа познания и к возникновению зла. Является прообразом всех великих грехов, упоминаемых в Библии и объединяемых внесением разлада в Божественное единство.
    Клиппа ("кора", скорлупа"), оболочка, в которой содержатся в пленении искры Божественного света, рассеявшегося после швират ха-келим. Темные силы ситра ахра.
    Кнесет Исраэль ("община Израиля"), интерпретируется каббалистами как небесная общность, представляющая историческую общину Израиля.
    Кохот ("силы"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Левушим ("одеяния"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Маамарот ("речения"), одно из обозначений сфирот в Зохаре. Маисе брешит ("сотворение мира"), эзотерическое учение сотворении мира. Маисе Меркава ("труд Колесницы"), термин, обозначающий мистическое знание.
    Мадрегот ("ступени"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Маим нукбин ("женские воды"), искры света, содержавшиеся в разбитых сосудах и в процессе тиккун возвращающиеся к сосудам сфиры Бина, где они выполняют роль активизирующих сил в структуре, отправляя в основном рецептивную функцию.
    Малбуш ("облечение"), порядок букв, выражающий сущность Божества, предвечная Тора, неотделимая от Божественной субстанции и вплетенная в нее.
    Малхут ("Царство"), или Атара ("Диадема"), одна из четырех нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.
    Марот ("Зерцала"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Маскил ("разумеющий"), одно из обозначений каббалиста.
    Махашава ("мысль"), чистая мысль, первоисточник всякой эманации. Недосягаема для человеческого разма.
    Мекорот ("источники"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Мелех ("Царь") и Матронита ("Царица"). Мелех, синоним сфиры Тиферет или Иесод, и Матронита, синоним сфиры Малхут, отождествляемой с Шхиной. Грехи повели к расторжению союза между Царем и Царицей и изгнанию Шхины. Добрые дела библейских героев исправляют эту ошибку и служат образцом для последующих поколений.
    Меорер пними, согласно А. Абулафии, внутренняя побудительная сила, которая способствует проникновению в душу знания тайн Торы.
    Меркава, Колесница - Престол Бога, явившаяся в видении Иехезкелю, цель духовного странствия визионера. Книга Иехезкеля была излюбленным предметом дискуссий и интерпретаций в узком кругу мистиков.
    Меркава вторая, с точки зрения некоторых каббалистов, Меркава, явленная в видении Иехезкелю, была второй Меркавой, то есть в ней идет речь о самом Боге.
    Мехавним ("имеющие кавванот"), обозначение учеников йеменского каббалиста Шараби, владевших искусством мистической молитвы.
    Мехацдей хакла ("убирающие поле"), одно из обозначений каббалистов.
    Мехика ("изглаживание"), удаление всех природных форм и образов из души в качестве предварительного этапа погружения мистика в медитацию.
    Мецухцахот или цахот ("сияния"), три потока света, образующие единство и считающиеся корнями трех верхних сфирот, которые эмалируют из них.
    Миддот ("качества"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Ха-мургаш ("душевное"), три средних сфирот (Гвура, Гдула, Тиферет), образующие душевную сферу космического древа.
    Ха-мускал ("интеллектуальное"), три верхних сфирот (Кетер, Бина, Хохма), образующие сферу интеллектов космического древа.
    Ха-мутба ("природное"), четыре нижних сфирот (Ход, Нецах, Иесод и Малхут), образующие природную сферу космического древа.
    Нарам, акроним, составленный из первых букв слов нефеш, руах, нешама и обозначающий душу как единство.
    Нефеш, первый, низший элемент человеческой души. Входит в тело каждого человека в момент его рождения и служит источником его животной жизнеспособности и его психофизических функций в целом. После смерти человека остается некоторое время в могиле.
    Нешама, третий, высший и важнейший элемент человеческой души. Пробуждается в человеке, когда тот занимается Торой и выполняет заповеди, раскрывает его высшие способности восприятия и, в особенности, его способность мистического восприятия Божества и тайн в селенной. Это интуитивная способность устанавливать связь между человечеством и его Творцом. Происходит от сфирот, от Ничто, относящегося к сфере самого Божества. По мнению автора Зохара, нисходит от сфиры Бина и порождается "священным бракосочетанием" Царя и Царицы. После смерти человека нешама возвращается в родную обитель. В отличие от двух других элементов души, не подвластна греху и потому не подлежит наказанию через перевоплощения и муки ада.
    Нешамот мекорчот ("самобытные души"), согласно учению Лурии, души, обнимающие большую и могучую физическую общность и наделенные большими способностями осуществить тиккун, чьи движения могут быть благодетельны для всего мира. Они противопоставляются частным, индивидуальным душам, которые могут достигнуть тиккун только для себя самих. К первым Лурия относил души Каина и Авеля и библейских героев.
    Нетиот ("побеги"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Ниануа ("потрясение"), движение Эйн-соф в Себе самом.
    Нивра ришон ("первосотворенное"), обозначение испанским каббалистом 13 века Ибн Латифом первозданной вещи.
    Нотарикон ("греч. "аббревиатура"), метод мистической экзегезы, заключающийся в интерпретации букв слова в качестве сокращений целых предложений.
    Олам ха-асия ("мир делания"), один из четырех основных миров, мир становления, под которым иногда понималась вся система сфер и земной мир, а иногда только земной мир. В "Тиккуней Зохар" интерпретируется как область материального мира и злых духов. Согласно лурианской доктрине, все миры были вначале духовными, но после швират келим олам ха-асия сдвинулся со своего места и смешался с клиппот, положив начало материальному миру. Человек должен посредством тиккун вернуть его в прежнее положение.
    Олам ха-ацилут ("мир эманации"), один из четырех основных миров, мир десяти сфирот. Этимология слова ацилут некоторыми каббалистами выводилась от предлога эцел ("около", т.е. около Божества).
    Олам ха-брия ("мир творения"), один из четырех основных миров, мир творения, то есть Престол и Колесница.
    Олам ха-иецира ("мир созидания"), один из четырех основных миров, мир формообразования, иногда мир ангелов, сосредоточивающихся вокруг Метатрона.
    Олам ха-ихуд, мир единства, существовавший до швират келим.
    Олам ха-маткела ("мир равновесия"), мир, образованный пятью основными парцуфим в процессе тиккун. От него исходит приток космической силы в нижние миры (брия, иецира, асия).
    Олам ха-некудот ("мир равновесия"), предвечный мир, образуемый движениями цимцум и восхождениями и нисхождениями буквы иод. На стадии цимцум не имеет еще определенной структуры, потоки Божественного света пребывают в нем в распыленном, точечном состоянии.
    Олам ха-перуд, мир разделения.
    Олам ха-тоху, мир хаоса.
    Орот ("светочи"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Оцар ха-нешамот ("сокровищница душ"), место в Небесном Дворце, куда поступают души, пройдя через сфиру Иесод, и где они живут в блаженстве, пока не будут призваны спуститься еще ниже и воплотиться в человеке.
    Паним ха-пнимиют ("внутренние лики Бога"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Пардес, акроним, составленный из первых букв сков пшат, ремез, драш, сод, и обозначающий совокупность всех методов толкования Торы. (Пшат, - буквальный, ремез - аллегорический, драш - гомилетический и сод - мистический метод).
    Паргод ("занавесь", "кулиса"), перегородка, отделяющая Того, Кто восседает на Престоле, от других сфер Колесницы. В нее вплетены прообразы всего сотворенного. Вся прошлая история и будущая судьба каждой души записана в этой занавеси. Это не только мистическая ткань, образованная бестелесным эфиром, в которой фиксируется жизненный путь человека, но и обитель всех душ, вернувшихся в родную сферу. Души порочных не находят здесь пристанища. Идея паргод заимствована у нееврейских гностиков 2 века. В еврейской мистике впервые встречается в литературе Хехалот.
    Парцуфим ("лики"), согласно лурианской доктрине, новые и устойчивые структуры в новых сферах творения, образующихся в процессе тиккун. Это конфигурации или формы, и каждая из них содержит образцы иерархий сфирот с их собственными динамическими законами. Они заменяют сфирот в качестве главных манифестаций Адама Кадмона. Имеется пять основных парцуфим: Арих анпин или Аттика каддиша, Аббв и Имма, Зечр анпин и Нукба де-зеир.
    Пратут ("обособленность"), индивидуальность, обособленность каждой силы, действующей в определенной обшей структуре.
    Плерома (греч. "преизбыток"), гностическая концепция полноты бытия Бога, имеющая соответствие в еврейской мистике в идее Престольной Колесницы.
    Раза, арам. "тайна".
    Раза де-мехемнута ("тайна веры"), экзегеза Торы в мистическом духе, основанная на эзотерических верованиях. Выражение встречается в Зохаре.
    Рахель, парцуф Шхины в лурианской каббале. С завершением тиккун должно восстановиться единение между ней и Зеир анпин.
    Ха-рацон ад ха-соф, бесконечная воля.
    Решиму (арам. "остаток"), остаток света Эйн-соф, удержавшийся в предвечном пространстве после цимцум.
    Решит ("начало"), предвечная точка, с которой начинается процесс эманации на втором этапе действия сфиры, идентифицируется с Мудростью Бога.
    Руах, второй элемент человеческой души, пробуждающийся в человеке лишь в момент, когда тому удается возвыситься над своей чисто животной сущностью. Происходит из сферы интеллектов. После смерти человека попадает в земной рай, занимая в нем положение согласно своим земным заслугам.
    Ситра ахара ("другая сторона"), или ситра де-смола "левая сторона", область нечестивых, демонических сил.
    Ситра кдуша ("священная сторона"), область действия Божественных сил, в "Мидраш ха-неелам" - еврейская душа.
    Ситрин ("стороны"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    
    Сфирот (ед. ч. сфира, "число"), центральная идея каббалы. Термин создан автором "Сефер иецира", определившим его как десять предвечных или идеальных "чисел". В каббалистической литературе использовался в гораздо более широком смысле и означает десять стадий эманации, испускаемой Эйн-соф, образующих область манифестации Бога в его различных атрибутах. Десять сфирот располагаются в следующем порядке: Кетер элион ("Высший венец"), или Кетер ("Венец"); Хохма ("Мудрость"), Бина ("Разум"); Гдула ("Величие") или Хесед ("Милость"); Гвура ("Сила") или Дин ("Суд"); Тиферет ("Благолепие") или Рахамим ("Милосердие") ; Нецах ("Долготерпение"); Ход ("Величие") ; Цаддик ("Праведный") или "Иесод Олам ("Основа мира"); Малхут ("Царство") или Атара ("Диадема"). Каждая сфира указывает на аспект Бога в Его качестве Творца, образуя вместе с тем целый мир Божественного света в цепи бытия. Совокупность десяти сфирот, образующая древо сфирот, понимается как динамическое единство, в котором раскрывается жизнедеятельность Бога. Ритм развертывания сфирот есть также главный ритм творения и проявляется на каждом из его различных уровней. С точки зрения каббалы, предметом Торы и Талмуда является взаимосвязь между источником эманации и эманацией, между различными сфирот и между сфирот и благочестивыми деяниями человека. Каждая сфира отождествляется с каким-либо членом тела: Кетер - с головой, Гдула и Гвура - с руками, Тиферет - с торсом. Ход и Нецах - с половым органом, Малхут - с женским началом, без которого полноценное целое невозможно. Каждой из десяти сфирот соответствует одно из десяти имен Бога. Иногда древо сфирот делится пополам с целью выражения сокрытой и проявляющей себя сущности Бога, или на три сокрытых и семь (по числу дней творения) формообразующих сфирот. С 13 века восторжествовал тот взгляд, что в каждой сфире заключается отражение всех других сфирот. В каждой из них имеется шесть аспектов, назначение которых состоит в объяснении того, как она связана с предыдущей и последующей сфирой. Существуют два символических способа объяснить, как каждая сфира излучает свой свет на другую: 1) свет не только нисходит от верхней сфиры к нижней, но и отражается от нижней сфиры на верхнюю; 2) поверхность одной сфиры обращается к другой, и они образуют циннор (канал). Эманация сфирот, процесс в самом Боге. Бог сокрытый и Бог явленный - это один и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспктах. Деяния Бога, выходящего за рамки сфирот эманации, привели к появлению сотворенных существ, отделенных пропастью от сфирот. Проблема эманации связывается с проблемой языка. Манифестация силы Эйн-соф на различных этапах эманации, которые суть различные сфирот, есть не что иное, как атрибуты Бога или определения и эпитеты, которыми Его обозначают. Сам этот процесс описывается как своего рода раскрытие различных имен, которыми обозначается Бог в качестве Творца. Служа промежуточными состояниями между первоисточником эманации и всеми сущими вещами, они также представляют собой корни всего сущего в Боге-Творце. Сфирот блима, замкнутые в себе сфирот. иногда интерпретируются как сфирот бли ма, то есть "не обладающие реальностью", идеальные.
    Таамей ха-мицвот ("смысл предписаний"), скрытый смысл предписаний. В мессианские времена предписания будут отменены, что будет означать полную их спиритуализацию под властью древа жизни.
    Техиру, предвечное пространство. Термин встречается в Зохаре.
    Тиккун ("исправление"), процесс космического восстановления и воссоединения того, что было приведено в расстройство и разъединение в результате швират келим. Главным средством тиккун служит свет, струящийся со лба Адама Кадмона. Этот свет черпает силу из оставшихся целыми сфирот "мира точек". Они способствуют образованию парцуфим, уравновешенных и устойчивых структур в будущих сферах творения. Имеется пять основных парцуфим. Они занимают место сфирот в качестве манифестаций Адама Кадмона. После образования ими нового Адама Кадмона процесс тиккун я основном завершается, но некоторые заключительные действия предоставляется совершить человеку. В этом состоит конечное назначение творения. Он должен не только преодолеть историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Шхины, явившееся следствием швират келим. Предмет его деятельности — возвращение мира Асия в его прежнее духовное состояние, полное обособление его от клиппот и восстановление блаженного состояния постоянного общения творения с Богом. Согласно лурианской каббале, тиккун внешних аспектов не входит в задачу человека, сфера его деятельности интроспективна и в иерархическом порядке творения занимает низшее положение. Если человек будет следовать своему призванию, то будут возбуждены маим нукбин и тиккун внешних миров завершится верхним светом, сокрытым в парцуф Аттика и долженствующим обнаружиться только в мессианские времена. Главное средство осуществления тиккун человеком заключается в приобщении его к святости через Тору и молитву. Каждое деяние человека воздействует на внутреннюю структуру миров, и это влияние тем значительнее, чем осознаннее поступает человек.
    Тиферет ("Благолепие") или Рахамим ("Милосердие"), одна из трех средних сфирот, образующих духовную сферу космического древа. Тмура ("замена"), один из методов мистической экзегезы, заключающийся в замене букв в соответствии с определенными правилами.
    Тора ("Учение"). В предисловии каббалистов Тора выполняет следующие функции: 1) полного мистического Имени Бога; 2) живого организма; 3) Божественной речи с таким неисчерпаемым богатством значений, которое не может исчерпать никакая конечная человеческая речь. Тора - великое Имя Бога. Она содержит Божественные потенции и заключает в себе всеобщность сокрытых законов творения. В своем предсуществовании она служит средством творения. Она лишь воспроизводит процесс эманации, посредством которого сфирот и индивидуальные аспекты сфирот выделялись из субстанции Эйн-соф. Между субстанцией Торы и субстанцией Эйн-соф нет различия. В своем первоначальном сокрытом состоянии она называется Тора Кдума; затем она развивается в две манифестации: Священное Писание и Устный Закон. После этого она материализуется и приспособляется к нуждам человека. Подобно человеческому организму. Тора состоит из различных членов. Ее можно сравнить с древом жизни. Субстанция всех ее членов одна и та же. Имеется Тора различных сфирот; Ацилут, Брия, Исцира, Асия; каждая из них отражает определенную структуру определенной фазы творения. Тора раскрывает различные аспекты в различные шмитот (см. Шмита). Содержание Торы имеет неисчерпаемый смысл, который раскрывается по-разному на различных уровнях и в соответствии со способностью восприятия различных людей. Имеется семьдесят "ликов" Торы. Существуют четыре формы интерпретации Торы: буквальная (пшат), аллегорическая (ремез), гомилетическая (драш) и мистическая (сод). Имеется 600 тысяч видов чтения Торы, по числу детей Израиля, стоявших у горы Синай. В будущем Тора станет чисто духовной. Появятся новые конфигурации букв с совершенно новыми значениями.
    Хамшаха ("продолжение"), приток Божественного разума космической силы, исходящей от сферы Ацилут.
    Хатхалат ха-ешут ("начало бытия"), вторая сфира, промежуточная между Ничто и Бытием.
    Хашмал ("сияние"), один из объектов видения Иехезкеля (1:22).
    Хахам лев ("мудрый сердцем". Исход 28:3), одно из обозначений каббалиста.
    Хесед ("Милосердие") или Гдула, ("Величие"), одна из трех средних сфирот, образующих духовную сферу космического древа.
    Ха-хефец ха-кадмон, "предвечная воля" сокрытого Бога. Согласно учению каббалистов Героны, Эйн-соф окружает ее и слит с нею. Предвечная воля вечна.
    Хехалот ("дворцы" или "чертоги", ед. ч. Хехал), сферы света Меркавы, знаменующие собой определенные вехи в духовном странствии визионера к Престолу Славы. Лоно, дающее рождение детям-эманациям.
    Хитпаштут ("расширение"), один из двух моментов поступательно-возвратного процесса эволюции мира.
    Хистаклут ("возвышение"), один из двух моментов поступательно-возвратного процесса развития мира, возвращение в прежнее состояние.
    Ход ("Величие"), одна из четырех нижних сфирот, образующих сферу космического древа.
    Хохма ("Мудрость"), одна из трех верхних сфирот, образующих сферу интеллектов космического древа.
    Хохма пними ("внутренняя мудрость"), обозначение каббалы каббалистами Прованса и Италии.
    Хохмат ха-церуф ("наука комбинирования"), искусство комбинирования букв.
    Хохмат ха-эмет ("наука истины"). одно из обозначений каббалы.
    Хохмат ха-шимуш ("наука пользования именами"), обозначение практической каббалы до укоренения названия каббала маасит.
    Цаддик ("Праведный") или Иесод ха-олам ("Основа мира"), одна из четырех нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.
    Целем ("образ". Бытие 1: 27), принцип индивидуальности, присущий каждому человеческому существу, единственная для него и для него одного духовная конфигурация или сущность. Нешама и нефеш,"мея духовную природу, не могут установить прямой связи с телом, и целем выполняет роль "катализатора" в их взаимо- действии. Целем - это также одеяние, в которое душа облекалась до нисхождения в низший мир и в которое она снова облечется после смерти человека. В земных скитаниях человека целем сокрыт в его психофизическом укладе и доступен только восприятию каббалиста. В отличие от души, целем растет и развивается в соответствии с биологическими процессами, которым подвержен его обладатель. Целем - хранилище лет, которые человеку дано прожить, и он отходит от души с приближением смерти. В нем также видят одеяние души, вытканное из добрых дел человека, которое защищает и покрывает его после смерти. По утверждению автора Зохара, без целем душа сожгла бы тело своим неумолимым светом. Идея целем, по-видимому, сформировалась под влиянием идеи эфирного тела у неоплатоников и персидских теологов.
    Цимцум ("сжатие"), процесс высвобождения некоего пространства в Боге, в пределах которого создается мир. Термин впервые встречается в раннем фрагменте, относящемся к тому же кругу сочинений, что и "Сефер ха-июн". Наиболее полное выражение идея цимцум нашла в лурианской каббале. Своеобразие лурианской интерпретации состоит в том, что первым актом Эйн-соф признаются в ней не откровение и эманация, а, напротив, сокрытие и самоограничение. Если мидрашисты интерпретировали цимцум как сосредоточение Бога в одном месте, то каббалисты предполагают удаление его от некоей точки. До цимцум все Божественные силы были собраны в Божественном бесконечном Я, между ними существовало равновесие и отсутствовало какое бы то ни было разделение. С началом творения корни Суда, до того сокрытые в Эйн-соф, были собраны в одном месте, которое покинула сила Милосердия. Сила Суда осталась в предвечном пространстве, где она перемещалась с остальными потоками света Эйн-соф (см. Решиму). В эту зачаточную смесь из предвечного пространства нисходит буква йод, первая буква тетраграммы, которая содержит ков ха-мидда ("космическую меру"), то есть силу формообразования и организации. Это сила Рахамим ("Милосердие"). Т.о. субъект и объект процесса творения происходят от Бога, однако в процессе цимцум, они дифференцируются. Образуются келим, "сосуды". В представлении Витала в вакуум, образовавшийся в центре Эйн-соф в результате цимцум, эмалируется луч света, который затем продолжает свое движение по кругу и по прямой линии. Прямолинейная структура - это Адам Кадмон ле-хол ха-кдумим, "Предвечный человек, предшествующий всем предвечным человекам". Круг и человек суть два направления, по которым развивается всякая сотворенная вещь. Первичное движение в творении - это восхождение Эйн-соф в глубины Себя и частичное нисхождение в пространство, образованное в результате цимцум. Универсальный процесс осуществляется посредством поступательно-возвратного движения. По мнению Саруга, цимцум не является первым актом творения: ему предшествовал еще более глубинный процесс в самом Эйн-соф, приведший к образованию "предвечной Торы". С 17 века мнения каббалистов по вопросу о том, следует ли понимать цимцум буквально или символически, разделились.
    Циннорот ("каналы"), один из двух символических способов выражения идеи взаимодействия сфирот. Каждая сфи-ра излучает свой свет на другую, причем, поверхность одной сфиры обращается к поверхности другой и между ними образуется циннор ("канал"). Прекращение притока света от нижней сфиры к верхней называется "ломкой каналов" (швират ха-циннорот) - идея, которая стала увязываться с грехопадением Адама. Ломка каналов имеет роковые последствия для человечества.
    Црор ха-хаим ("связка жизни"), в ранней каббале обозначение "вечной жизни", т.е. небесного рая или одной из сфирот, куда душа попадает, переправившись через "огненную реку" (подобие чистилища).
    Шеарим ("врата"), комбинации 22 букв еврейского алфавита, располагаемых в порядке нарастания (например, тк ДК ,3"), которые образуют первоструктуру Божественной мысли.
    Швират ха-келим ("ломка сосудов"), космическая катастрофа, последовавшая после превращения сфирот в Адама Кадмона. От главы Адама хлынули мощные потоки света, низвергавшиеся в самых различных конфигурациях, каждая из которых имеет особое имя. Три верхних сфирот выдержали давление света, но после того, как он хлынул единым потоком в последующие шесть сфирот, отдельные келим начали разбиваться один за другим. Осколки их рассеялись и упали. Сосуд последней сфиры - Малхут - только треснул. Часть света, заключавшаяся в сосудах, вернулась к своему источнику, а остальной свет низвергся вместе с сосудами, и от их осколков получили свою субстанцию клиппот, темные силы ситра ахра. Осколки служат также источником образования грубой материи. Неодолимое давление света в сосудах побуждает также каждую ступень мира сдвинуться с предназначенного ей места. Весь мировой процесс меняет последовательность и характер своего протекания. Швират келим отождествляется со "смертью предвечных царей" (Зохар: "Идра"). Этот процесс, однако, не хаотичен, но подвластен определенным внутренним законам. Разбившиеся сосуды восстановились посредством тиккун, но их осколки не подверглись восстановлению. Школа Лурии объясняла космическую катастрофу различными причинами: слабостью и распыленностью структуры "мира точек"; тем, что первые эманации целиком распространялись по кругу; тем, что от Адама Кадмона исходили только "ветви точек", тогда как "корни" продолжали оставаться в нем, вследствие чего первые не смогли выдержать давления света; тем, что корни сфиры Дин и клиппот всегда присутствовали в эманации, чем объясняется ненадежность структуры мира. Саруг считал швират келим закономерным этапом в развитии творения и уподоблял "мир точек" полю, засеянному семенами, которые не могут дать плода, пока не лопнут и не сгниют.
    Шиур кома ("размерности Бога"), самая ранняя отрасль мистического учения эпохи таннаев. Основывается на описании тела возлюбленного в Песни Песней (5:11-16) и является частью эзотерической интерпретации этой книги. В каббалистической литературе — также обозначение антропоморфической символики во всех ее деталях.
    Шмита ("субботний год"), космический цикл продолжительностью в 6 тысяч лет, связанный с одной из сфирот. На седьмое тысячелетие силы сфиры перестают действоватьи мир возвращается к хаосу. Он реактивируется действием следующей сфиры и жизнедеятелен в продолжение нового цикла. После исчерпания всех циклов через 50 тысяч лет наступает Великий юбилей, когда не только все нижние миры, но и сами семь сфирот вновь интегрируются сфирой Бина. Восприятие Торы в каждом цикле разное.
    Шемот ("имена"), одно из обозначений сфирот в Зохаре.
    Шореш гадол ("большой корень"), согласно учению Лурии о душе, полный парцув, который образует каждый из 613 (по числу предписаний Торы) членов души Адама, обнимающей все миры и предназначенной вознести и восстановить в прежнем положении все искры святости, заключенные в клиппот. Каждый шореш гадол заключает в себе 613 или (по другой версии) 600 тысяч "малых корней".
    Шореш катан ("малый корень"), один из 613 или (по другой версии) 600 тысяч членов "большого корня" души Адама. В свою очередь, заключал в себе 600 тысяч искр или индивидуальных душ, которые могли продолжать дробиться на более мелкие части, каждая из которых образует замкнутую структуру (кома).
    Шхина ("Божественное Присутствие"). Основные элементы каббалистической концепции Шхины можно обнаружить уже в старейшем каббалистическом трактате "Сефер-ха-бахир", в котором Шхина или Малхут описывается как дочь, княгиня, женский принцип в мире Божественных сфирот. Она десятая или последняя сфира в иерархии сфирот. Представляет женский принцип, тогда как Тиферет (шестая сфира) и Иесод (девятая сфира) представляют мужской принцип. Все элементы и характеристики других сфирот представлены в Шхине. Главное назначение мира сфирот (и религиозной жизни в целом) заключается в восстановлении единства Бога, единства мужского принципа посредством религиозных деяний народа Израиля. Шхина - Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворенному миру, источником которого она служит. Через нее проходит Божественный свет. Ангелы и мир Меркавы служат ей. Шхина - Божественный принцип народа Израиля. Существует взаимозависимость между нею и всем совершаемым человеком на земле. Изгнание Шхины - результат космической катастрофы и грехопадения Адама (лурианская школа). Освобождение Шхины из изгнания и воссоединение ее со Святым, да будет Он благословен, — главная цель процесса тиккун
    Эйн-соф ("Бесконечное"), название, данное в Каббале трансцендентному Божеству в Его чистой сущности. Это Бог в Себе, вне Его связи с сотворенным миром и недоступный познанию. Так как каждое имя, которым называют Бога, относятся к одной из Его характеристик или атрибутов, посредством которых Он открывается своим творениям или которые они приписывают Ему, не существует имени или определения для обозначения Бога с точки зрения Его собственной сущности. Поэтому, желая быть точными, каббалисты воздерживаются от употребления таких содержащихся в Священном Писании и Устном Законе имен, как Элохим, тетраграмматон, "Святой, да будет Он благословен" и т.д. В них идет речь только о манифестациях Бога, а не о Его внутренней сущности. Выражение Эйн-соф возникло после 1200 года, по-видимому, в кругу Ицхака Слепого и его учеников. Некоторые каббалисты обозначали так также первый продукт эманации, сфиру Кетер, вследствие ее абсолютной сокрытости. Вначале, однако, термин применялся для различения между абсолютом и сфирот, эмалировавшими из него. С определенным артиклем термин стал употребляться лишь после 1300 года. До этого времени он встречается редко (в частности и в Зохаре), но затем получает широкое распространение.
    Элохим, одно из обозначений Бога-Творца.
    Эмет, Эмуна. Хохма ("Истина", "Вера", "Мудрость"), обозначение эзотерической истины, принятое каббалистами в 17 веке.
    Ямим элионим ("высшие дни"), или Иемей кедем ("предвечные дни"), обозначение сфирот в Зохаре.

 

---

   

---