Продолжение. Начало в номере 5
6
Мы
видели, что Бог визионеров Меркавы - это Святой
Царь, восстающий из неведомых миров и нисходящий
через 955 небес к Престолу славы. Тайна этого Бога
в Его явлении в качестве Творца вселенной служит
одним из тех высших предметов эзотерического
знания, которое раскрывается душе во время ее
экстатического восхождения. Тайна эта равна по
значению видению небесного мира, песнопению
ангелов и строению Меркавы. В приведенном в "Больших
Хехалот" отчете, который невольно стремишься
соотнести с отрывком аналогичного содержания в
конце 4-й книги Эзры, сообщается о том, что
существовал даже обычай помещать писцов и
стенографов по правую и левую руку от визионера,
чтобы они записывали его экстатический рассказ о
Престоле и его обитателях. Мистик, охваченный
экстазом, возносится выше ангелов. Таков смысл
отрывка, в котором речь идет о "Боге,
недоступном для взоров Его созданий и сокрытом
от ангелов служения, но раскрывшем Себя рабби
Акиве в видении Меркавы".
Это
новое откровение, странное и отталкивающее,
содержится в наиболее парадоксальном из всех
этих трактатов, известном под названием "Шиур
кома", буквально - "Размер тела" (подразумевается
"тело" Бога). С момента появления "Шиур
кома" его дерзкий и вызывающий антропоморфизм
вызвал ожесточенное сопротивление всех чуждых
мистике еврейских кругов. Напротив, все
последующие поколения мистиков и каббалистов
усматривали в сложном и темном языке этого
трактата символ глубокого и всепроникающего
духовного видения. Антагонизм был взаимным, ибо
именно в вопросе отношения к антропоморфизму
разошлись пути еврейской рационалистической
теологии и еврейской мистики.
Фрагмент
"Шиур кома", сохранившийся в нескольких
текстах, изображает "тело" Творца, строго
придерживаясь аналогии с телом возлюбленного,
описываемого в пятой главе "Песни Песней", и
характеризуя с помощью огромных чисел размеры
каждого органа. Наряду с этим в нем приводятся
непонятные нам тайные обозначения различных
органов посредством букв и буквосочетаний. "Всякому,
кто знает сокрытые от созданий размеры нашего
Творца и славу Святого, да будет" Он
благословен, уготована доля в грядущем мире".
Рабби Ишмаэль и рабби Акива, два героя мистики
Меркавы, фигурируют в качестве гарантов
исполнения этого далеко идущего обещания "при
условии, что эту Мишну будут читать каждый день".
Что
на самом деле означают эти невероятные меры
длины - неясно. Огромные числа не несут смысла или
содержания, воспринимаемых умом или чувством, и
невозможно посредством их явить в своем
воображении "тело Шхины", описать которое
они якобы предназначены. Напротив, если
основываться на них, то любая попытка такого рода
приведет к абсурду. Единицы измерения
космичны: высота "тела" Творца равняется 236
тысячам парасангов, другая же традиция
утверждает, что только высота подъема Его ступни
измеряется тридцатью миллионами парасангов. Но
"мера парасанга Бога составляет три мили, а в
одной миле 10 тысяч локтей, а в локте три пяди Его
пяди, а одна пядь заполняет собой весь мир, ибо
сказано: Он, Кто измерил небо Своей пядью ".
Поэтому ясно, что истинным назначением этих
чисел не было указание на какие-либо конкретные
меры длины. Выражало ли некогда соотношение цифр,
ныне встречающихся в безнадежно перепутанном
виде в текстах, какие-либо внутренние связи и
гармонии, - вопрос, на который мы едва ли найдем
ответ. Но "надмировое" и "нуминоз-ное"
еще смутно просвечивают через эти отдающие
кощунством числа и невероятные сочетания тайных
имен. Святое величие Бога облачается в плоть и
кровь в этих громадных числовых отношениях. Во
всяком случае, идея Бога-Царя более
приспособлена для такого символического
выражения, чем идея Бога-Духа. Мы видим вновь, что
царственный характер Божества и Его явления в
мире, а не Его духовность привлекали внимание
этих мистиков. Правда, иногда мы обнаруживаем
парадоксальный переход к духовному. Совершенно
неожиданно в середине "Шиур кома" мы читаем:
"Лик Его подобен зрелищу двух скул, и те
подобны образу духа и форме души, и ни одно
создание не может узнать Его. Тело Его подобно
хризолиту. Свет Его бесконечным потоком льется
из тьмы. Его окружают облака и туман, и все князья
ангелов и серафимов - словно пустой кувшин пред
Ним. Посему нам не дана никакая мера, но лишь
тайные имена раскрыты нам".
В
сочинениях гностиков 2 и 4 веков и в некоторых
греческих и коптских текстах, проникнутых духом
мистического спиритуализма, встречаются
аналогичные мистические антропоморфизмы при
описании "тела Отца" или "тела Истины".
Гастер указал на значение подобных
антропоморфизмов, определяемых многими учеными
как каббалистические, в сочинениях гностика
Маркоса (2 век), антропоморфизмов не менее
причудливых и темных, чем те, что приводятся в "Шиур
кома".
Эта
форма спекуляции, вероятно, зародилась в среде
мистиков-еретиков, близких к тому, чтобы отпасть
от иудаизма. В какой-то момент эта группа или
школа слилась с "раввинистическим"
гностицизмом, развиваемым мистиками Меркавы, то
есть с формой еврейского гностицизма,
пытавшегося сохранить верность галахической
традиции. Теперь неизбежно возникает вопрос: чьи
физические размеры составляют предмет этих
фантастических описаний? Пророк Иехезкель
увидел на троне Меркавы "подобие человека" (Иехезкель
1:26). Не представляется ли возможным, что мистики,
в чьей среде появился "Шиур кома",
отождествляли эту фигуру с "предвечным
человеком" тогдашней иранской спекулятивной
мысли, вошедшим таким путем в мир еврейской
мистики? Сделав еще один шаг вперед, мы можем
задаться новым вопросом: не существовало ли - по
крайней мере среди мистиков Мер-кавы, которым мы
обязаны сохранением трактата "Шиур кома", -
убеждения в коренном различии между внешним
обликом Бога-Творца, Демиурга, то есть одного из
Его аспектов, и Его неопределимой сущностью? Ведь
именно "предвечный человек" именуется в
трактате "Шиур кома" иецер брешит, то
есть "творец вселенной" - обозначение,
исполненное смысла и явно неслучайное. Известно,
что антиеврейски настроенные гностики 2-3 веков
проводили четкое разграничение между неведомым,
"чуждым", благим Богом и Творцом, которого
они отождествляли с Богом Израиля. Возможно, что
"Шиур кома" отражает попытку придать новую
направленность этому широко распространенному
на Ближнем Востоке представлению путем
постулирования некоторой гармонии между Творцом
и "истинным" Богом. Так как дуализм
гностиков был неприемлем для евреев, то Демиург
становится - посредством мистического
перевоплощения его в человека - явлением Бога на
Престоле славы, одновременно зримым и, в силу
Своей трансцендентной природы, не могущим
принять реального, зримого облика.
Если
такое толкование правильно, то оправдано
утверждение, что "Шиур кома" подразумевает
не действительные "размеры" Божественного
существа, а размеры его материального явления.
Только так следует понимать оригинальные тексты.
Уже "Малые Хехалот" интерпретируют
антропоморфизм "Шиур кома" как символ "сокрытой
Славы". В частности, рабби Акива утверждает:
"Он, Кто все может, подобен нам, но больше чего
бы то ни было, и Слава Его сокрыта от нас".
Это понятие сокрытой Божьей славы - объект многих
теософских умозрений - почти тождественно
термину, используемому для обозначения предмета
их глубочайшего поклонения представителями
мишнаитской мистики Меркавы, в частности
историческим рабби Акивой. Достаточно только
сравнить этот отрывок с уже приводившимся
отрывком из "Шиур кома": "Всякому, кто
знает размеры нашего Творца и Славу Святого, да
будет Он благословен..." Это выражение шивхо
шел ха-кадош барух ху означает не только
славословие - в этом контексте это не имело бы
смысла, - но славу додза, ибо "слава", шева -
эквивалент арамейского слова шувха. Речь
идет не о восхвалении Бога, а о видении Его Славы.
Впоследствии, когда понятие "Слава Божья"
стало отождествляться с понятием Шхины, "Алфавит
рабби Акивы" подчеркнуто указывает на "тело
Шхины", как на предмет "Шиур кома".
Использование этого термина свидетельствует о
том, что его авторы имели в виду не сущность
Божества, а лишь размеры его явления.
Уже
в старейших текстах "Хехалот" встречается
такого рода спекуляция из "Шиур кома", и ее
можно отнести к самым ранним элементам
еврейского гностицизма. Гипотеза, выдвинутая
Грецем, что эта спекуляция возникла гораздо
позже под влиянием мусульманских
антропоморфических тенденций, совершенно
ошибочна, и она вводила в заблуждение ученых
вплоть до нашего времени. Если имеется внешнее
влияние, то это влияние евреев на мусульман, а не
наоборот. Подтверждение последнему мы находим у
арабского доксографа Шахрастани - правда,
свидетеля не вполне надежного. Еще менее
обоснованно предположение Блоха о том, что "Шиур
кома" с его преувеличениями и сухой
рассудочностью (!) рассчитан на школьников.
Курьезное стремление некоторых представителей
еврейской науки в 19 веке относиться к глубоко
мифическим и мистическим упоминаниям Бога как к
случайным замечаниям, сделанным в назидание
детям, служит, несомненно, одним из наиболее
замечательных примеров ложно направленной
критики и неспособности понять характер
религиозных феноменов, порожденных этой эпохой.
7
"Шиур
кома" - не единственный предмет видения
мистиков этого толка. Имеются и другие.
Несомненно, что часть их возникла в совершенно
других кругах, чем "Шиур кома", но они более
или менее тесно переплелись с последним
предметом, когда эти различные тенденции
кристаллизовались в классической литературе "Хехалот".
С точки зрения позднейшего поколения мистиков
Меркавы, они представляли собой в целом нечто
однородное. Наиболее значительным из отклонений
от главного потока является мистика Метатрона.
Она развивается вокруг личности Эноха, который,
прожив жизнь благочестивца, был вознесен, если
верить легенде, в первые ангелы и стал сар ха-паним
(буквально - князь Божественного лика, или
Божественного присутствия).
"Бог
взял меня из среды пламени потопа и на
стремительных крыльях Шхины умчал к высочайшему
небосводу и привел в большие чертоги на вершинах
седьмого небосвода Аработ, где высились Престол
Шхины и Меркава, пребывали воинства гнева и силы
ярости, шинаним огня и серафим молнии, и
Он поставил меня там, дабы я каждый день служил
Престолу славы.
Этот
Энох, чья плоть обратилась в пламя, вены - в огонь,
ресницы - в зарницы молний, глазные яблоки - в
пылающие факелы, и кого Бог посадил на Престол
рядом с Престолом славы, получил после этого
небесного преображения имя Метатрон.
Видения
небесного странника Эноха, как они описываются в
эфиопской и славянской книгах Эноха, в книге
Эноха мистиков Меркавы приводятся в отчетах
Метатрона рабби Ишмаэлю о метаморфозе,
происшедшей с ним, и об иерархическом чине
ангелов и сфере Престола. Невозможно не
разглядеть в этой мистике Эноха
последовательной линии развития. Более того,
еврейская книга Эноха не является единственным
звеном, соединяющим легенду об Энохе с
позднейшей еврейской мистикой. Некоторые из
древнейших мифических мотивов можно обнаружить
не в этой книге, а в необычайно интересном с точки
зрения мифографии тексте магического содержания
"Хавдала рабби Акивы", сохранившемся в
нескольких еще не публиковавшихся манускриптах.
Напротив, в "Больших Хехалот" Метатрон
упоминается только однажды в главе, относящейся
к позднейшему пласту; в ранних главах он вообще
не упоминается.
Не
раньше начала 2 века н.э. вознесенный в ангелы
патриарх Энох отождествляется с ангелом Яхоэ-лем,
или Иоэлем, являвшимся видной и подчас
центральной фигурой в старейших документах
мистики Престола и в апокалипсисах. Наиболее
существенные черты этого ангела переносятся на
Метатрона. Яхоэль также стоит на первом месте в
различных списках "Семидесяти имен Метатрона",
составленных в эпоху гаонов 7-11 веков. В
Вавилонском Талмуде имя "Метатрон"
приводится только три раза. Важнейшие из этих
упоминаний, если предположить, что в них речь
идет о Метатроне, лишены какого бы то ни было
смысла. В этом отрывке имеется ссылка на
традицию начала 4 века, утверждающую, что
Метатрон - это ангел, о котором сказано в Исходе
23:20 и далее: "Блюди себя пред лицем Его... ибо Имя
Мое в Нем". Это место становится понятным,
когда мы обнаруживаем в 10 главе неоднократно
упоминавшегося Апокалипсиса Авраама, что такое
толкование относится к ангелу Яхоэлю,
глаголющему Аврааму: "Я наречен Яхоэлем... сила,
благодаря несказуемому имени, пребывает во мне".
То, что имя Яхоэль заключает в себе имя Бога,
очевидно. "Яхо" - это сокращенная форма
тетраграмматона Яхве, особенно часто
встречающаяся в текстах, проникнутых духом
иудейско-эллинистического синкретизма. Яхоэль
упоминается в еврейской гностической литературе
как "Малый Яхо" - обозначение, проникшее уже
во 2 столетии в нееврейскую гностическую
литературу, но также сохраненное мистиками
Меркавы как возвышеннейшее прозвище Метатрона,
прозвище, в представлении непосвященных
граничащее со святотатством. Также
предположение, высказанное в упомянутом отрывке
из Талмуда, о том, что стих в Исходе 24:1 "Взойди к
Господу ("Яхве")" подразумевает Метатрона,
содержит завуалированное признание последнего
"Малым Яхо", которым он открыто
провозглашается в позднейших текстах.
Можно
привести еще один пример поразительной
живучести в еврейской мистической литературе
древних традиций, часто продолжающих
существовать в ее потаенных закоулках. В
Апокалипсисе Авраама Яхоэль фигурирует в
качестве духовного наставника патриарха,
которому он объясняет, подобно Метатрону в
трактатах "Хехалот", тайны мира Престола и
Страшного Суда. Авраам предстает здесь как
прообраз неофита, посвящаемого в тайну, каким он
выступает и в конце "Сефер-иецира" ("Книги
творения") - неизвестно к какому периоду
относящегося документа, характера которого я
намерен коснуться в конце этой главы. В
Апокалипсисе мы читаем о посвящении его в тайны
Меркавы подобно тому, как в "Сефер-иецира"
ему позволяют проникнуть в тайны ее
космогонической спекуляции. Удивительно читать
в манускрипте 12 века, чей автор был выходцем из
немецко-еврейской среды, что Яхоэль был
наставником Авраама и научил его всей Торе. Тот
же самый документ подчеркнуто упоминает Яхоэля
как ангела, который, как указывается в
приведенном отрывке из Талмуда, приглашает
Моисея взойти на небо. Таким образом, традиция,
связываемая с его именем, продолжалась
еще
в средневековой литературе.
В
отличие от имени Яхоэль, смысл имени Метатрон
совершенно темен. Предпринимались
многочисленные попытки выяснить этимологию
слова. Наиболее широко принято то толкование, что
"Метатрон" - это сокращение слова метатрониос,
"стоящий подле Престола (Бога)", или "занимающий
трон рядом с Божьим Престолом". Престол
действительно упоминается в позднейшей (еврейской)
книге Эноха, но нет ни малейшего намека на то, что
автор ее видел какую-либо связь между именем
архонта и его троном. Все эти этимологические
толкования сомнительны, и их ученый рационализм
оказывается несостоятельным. В греческом языке
нет слова метатрониос, и весьма маловероятно,
чтобы это греческое выражение было образовано
или придумано евреями. В талмудической
литературе слово тронос никогда не
употребляется вместо своего еврейского
эквивалента. Напротив, удвоение "т" и
окончание "рон" встречаются во всех
мистических именах в этих текстах. Оба эти
явления наблюдаются в таких именах, как
Зохарариэль Адирирон. Надо также иметь в виду,
что "он" и "рон" могли быть устойчивыми
и типическими компонентами тайных имен, а не
смысловыми слогами. Вполне возможно, что слово
"Метатрон" было избрано для чисто
символического употребления и представляет
собой одно из бесчисленных тайных имен, которыми
изобилуют тексты "Хехалот", так же как
писания гностиков и магические папирусы. Имя
Метатрон, первоначально, видимо, служившее одним
из синонимов имени Яхоэль в качестве vox mystica, со временем полностью
заменило его. Кстати, интересно, что правописание
слова в старейших цитатах и рукописях - [мэм-йуд-тав-тав-рэйш-вав-нун]:
обстоятельство, обычно упускаемое из виду. Из
этого следует, что слово произносилось как "Митатрон",
а не как "Метатрон". Для передачи греческой
буквы ипсилон в слове мета не было
никакой необходимости в букве иод.
В
мире ангелов, описываемом подчас с большой
художественной силой в еврейской книге Эноха
периода Меркавы, Метатрон всегда занимает
необычайно высокое положение. Тем не менее, из
классических произведений школы Меркавы нельзя
вынести заключения, что он уподобляется явлению
Славы на Престоле. Во всей этой литературе
существо, обозначаемое именем Метатрон или каким-нибудь
другим именем, занимает положение высочайшего из
всех творений, но обладатель Престола из "Шиур
кома" - это сам Создатель. Не предпринималось
ни одной попытки преодолеть эту пропасть:
сказанное об отношении к Богу мистика,
сохраняющего в состоянии экстаза чувство
дистанции, справедливо и в отношении высшей
экзальтации самого князя ангелов. Последний
именуется также Анафиэлем, в соответствии с
другой, независимой традицией, нашедшей свое
отражение в "Больших Хехалот"; качества,
которыми наделяется этот ангел, не оставляют
сомнения в том, что Анафиэль - не просто еше одно
имя Метатрона, но имя другой фигуры, которая в
глазах некоторых мистиков сохраняла это
высочайшее положение.
8
Некоторые
тексты содержат кодификацию мистики Престола,
буйно расцветшей в среде визионеров Меркавы, и
уточняют перечни возникающих в связи с этим
проблем. Они не все относятся к одному и тому же
периоду. Предметы видения, которые кажутся
занимающими видное место в одном тексте, даже не
упоминаются в другом. Одна такая кодификация
чистой мистики Престола содержится, например, в
кратком трактате "Хехалот", восходящем к 8
веку. В нем фантастическое изображение предметов,
первоначально действительно воспринятых, но
затем в основном переосмысленных в чисто
назидательных целях, приняло поистине
причудливые размеры.
Более
сжатый и сдержанный отчет об основных предметах
видения мистиков Меркавы, основывающийся, по-видимому,
на одном трактате "Хехалот", можно найти в
мидраше к Притчам Соломоновым. В нем также
рабби Ишмаэль фигурирует в качестве носителя
эзотерической традиции. Он перечисляет вопросы,
с которыми Бог обратится к знатокам Торы в Судный
День. Это испытание венчают следующие вопросы,
относящиеся к эзотерической доктрине: "Если
пред Ним предстает некто, сведущий в Талмуде,
Святой, да будет Он благословен, речет ему: "Сын
Мой, ты изучал Талмуд, но почему ты не занялся
затем Престольной Колесницей и не созерцал Моего
великолепия? Ибо во всем Моем творении нет для
Меня большего удовольствия, чем то, которое Я
испытываю в час, когда ученые сидят, изучая Тору,
и, отведя от нее свой взор, видят и обозревают и
рассматривают в помышлениях своих следующие
вопросы: каково положение Престола Моей славы?
Для чего служит его первая ножка? вторая ножка?
третья и четвертая? Каково положение хашмал,
явленного Иехезкелю в его видениях? Сколько
ликов принимает он в продолжение часа и какой
стороне он служит? Каково положение молнии
небесной? сколько сияющих ликов зримы меж ее
раменами и какой стороне она служит? И что больше
всего этого: огненный поток под Престолом Моей
славы, словно жернов. Сколько мостов перекинуто
через него, какое расстояние отделяет один мост
от другого? И если Я перехожу по мосту, то по
какому? По какому мосту идут офанним (чин
ангелов), по какому галгалим (другой чин
ангелов)? Еще больше всего этого: какое положение
занимаю Я от головы до пят? Как велик размер Моей
ладони и пальцев на Моей ноге? Еще больше всего
этого: каково положение Престола Моей славы, и
какой стороне он служит каждый день недели? И
разве не в том Мое величие, Моя слава и Мое
благодеяние, чтобы дети мои узнали Мое
великолепие посредством этих размеров? И об этом
Давид сказал: "Как велики дела Твои, Господи!"
Из
этого отрывка следует, что все эти вопросы
служили предметом систематического обсуждения,
хотя некоторые из них даже не упоминались в
сохранившихся текстах. Например, имеется
несколько ярких описаний мостов в сфере Меркавы,
но в "Больших Хехалот" и книге Эноха эта тема
не затрагивалась.
Одним
из наиболее важных предметов, описываемых
Метатроном рабби Ишмаэлю, является космическое
покрывало или занавесь перед Престолом,
скрывающая от сонма ангелов Славу Божью. Идея
такого покрывала восходит, по-видимому, к
глубокой старине. Она встречается уже в отрывках
из Агга-ды, относящихся ко 2 веку. О занавесях и
мирах света эонов упоминается и в коптском
сочинении "Пистис София", автор которого
принадлежал к гностическому направлению. Эта
космическая занавесь, как она описывается в
книге Эноха, заключает в себе образы всех вещей,
которые со дня творения как бы пребывают в
небесной сфере. Все поколения и все человеческие
жизни и деяния вплетены в эту занавесь: тот, кто
видит ее, проникает в то же время в тайну
мессианского Избавления, ибо так же, как течение
истории, - борения конца дней и деяния Мессии
предвечно реальны и зримы в ней. Это сочетание
знания, относящегося к Меркаве и хехалот, с
видением мессианского конца, следовательно, с
апокалиптикой и эсхатологией, имеет очень
древнюю традицию. Оно пронизывает Апокалипсис
Авраама и книгу Эноха, как и различные трактаты
"Хехалот", написанные четыре или пять
столетий спустя. Все они содержат разнообразные
описания конца мира и исчисления срока,
назначенного для Избавления. В "Больших
Хехалот" содержится отрывок, в котором суть
видения Меркавы суммируется в вопросе: "Когда
узрит он Божественное величие? Когда услышит он о
наступлении срока Избавления? Когда увидит он то,
что никто не видел?" Между прочим, в
представлении этих мистиков, то, что ныне
подлежит сфере тайного знания, в мессианский век
станет всеобщим достоянием. Престол и покоящаяся
на нем Слава "должны быть раскрыты тотчас всем
обитателям земли". Вместе с тем
непонятные ныне причины заповедей Торы будут
тогда раскрыты и разъяснены.
Можно
с уверенностью утверждать, что своего рода
апокалипсическая ностальгия была одной из
наиболее могущественных движущих сил в мистике
Меркавы. К исторической действительности эти
мистики относятся еще более подчеркнуто
отрицательно, чем их современники, еврейские
теологи-аггадисты. Удушливая атмосфера того
времени, начавшиеся с 4 века преследования евреев
церковью направили религиозные интересы
мистиков в сторону высшего мира Меркавы. От
исторического мира мистик обращается к
предысторическому этапу творения, в видении
которого он ищет утешения, или к
послеисторическому миру Избавления. К сожалению,
имеющиеся в нашем распоряжении источники не
проливают света на социальную среду, взрастившую
основателей и вождей движения. Как я отметил в
начале этой главы, те очень искусно сохраняли
свою анонимность.
9
В
противоположность той тесной связи, которая
существует между мистикой Престола и
апокалиптикой, связь между эсхатологией и
космогонией - учением о конце всего сущего и
учением о начале всего сущего - не столь прочна и
органична, по крайней мере, если судить по
дошедшим до нас произведениям. В этом отношении
мистика Меркавы отличается не только от
нееврейских форм гностицизма, но и от более
поздней каббалы, в которой между эсхатологией и
космогонией поддерживалось теснейшее единение.
Более того, сравнительно скудные сведения об
этом предмете из области умозрений маасе
брешит носят скорее космологический, чем
космогонический характер, то есть в центре
внимания находится, насколько мы можем судить,
порядок в космосе, а не драма его созидания,
занимающая очень видное место в мифологии
гностицизма. Достаточно только прочесть "Барайту
о сотворении мира", содержащую несколько
фрагментов, датируемых этим периодом, хотя и в
сравнительно поздней редакции, связь которых с
мистикой Меркавы несомненна, чтобы осознать
различие между спекуляцией Меркавы и самим
гностицизмом. Причина ясна: сфера Божественной
"полноты", плерома гностиков, которая
развертывается драматически в последовательной
смене эонов, находится в прямой связи с проблемой
сотворения и космогонии, тогда как в глазах
визионеров Меркавы, заменяющих плерому и зоны
миром Престола, эта проблема совершенно лишена
значения. Ингредиенты мира Престола - хашмал,
хайот, офанним, серафим и т.д. - не могут больше
интерпретироваться как элементы
космогонической драмы: единственным связующим
звеном между этой сферой и проблемой творения
была, как мы видели, идея космической занавеси.
Здесь мы имеем один из существеннейших элементов
различия между мистикой Меркавы и каббалой.
Последняя отличается возрождением интереса к
чисто космогонической спекуляции, по своему духу
довольно часто совершенно гностической. В более
ранней литературе - разумеется, не выходящей за
пределы фазы, представленной "Хехалот", -
теоретические вопросы не ставились. Дух этой
литературы - описательный, не спекулятивный, и
это особенно верно в отношении лучших образцов
этого жанра. Тем не менее, возможно, что первая
фаза ее была спекулятивной, а известный отрывок
из Мишны, запрещающий спрашивать: "Что вверху и
что внизу? Что было и что будет?", - представляет
теоретическую спекуляцию на манер гностиков,
стремящихся к "знанию того, чем мы были и чем мы
стали, где мы были или куда нас поместили, куда мы
поспешаем или от чего нас избавили".
Существует
неопровержимое доказательство того, что в
определенных кругах еврейских гностиков,
пытавшихся оставаться в рамках религиозной
общины, которая исповедовала раввинистический
иудаизм, не давали заглохнуть гностической
спекуляции и родственному ей полумифическому
образу мыслей. Следы таких идей в аггадической
литературе немногочисленны, но их можно
обнаружить. Например, известно изречение
вавилонского законоучителя 3 века н.э. Рава: "Десятью
качествами был сотворен мир: мудростью,
вниманием, знанием, силой, зовом, могуществом,
справедливостью, правом, любовью и состраданием".
Или следующее упоминание семи ипостасей,
родственных общим идеям, часто встречающихся в
названиях эонов гностиков: "Семь миддот действуют
перед Престолом славы: мудрость, право и
справедливость, любовь и милосердие, истина и мир".
Для этой формы спекуляции миддот являются
тем, чем зоны и архонты были в представлении
гностиков, то есть гипостазированными
атрибутами Бога.
Гораздо
большее значение имеют следы умозрений по поводу
эонов, обнаруживаемые в старейшем
каббалистическом тексте, в изданной в Провансе
весьма темной и тяжеловесной "Сефер-ха-бахир".
Этот лаконичный документ каббалистической
теологии состоит, по крайней мере, частично, из
компиляций и переработок гораздо более старых
текстов, которые вместе с другими отчетами
мистиков Меркавы попали в Европу с Востока. Мне
посчастливилось несколько лет тому назад
сделать открытие, позволившее установить один из
этих источников, книгу "Раза рабба" ("Великая
тайна"). Некоторые восточные авторы 10 века
приводили ее в числе важнейших эзотерических
сочинений, и до момента моего открытия она
считалась утерянной". К счастью, несколько
длинных цитат из нее сохранились в произведениях
еврейских мистиков 13 века из Южной Германии. Эти
цитаты не оставляли сомнения в том, что "Сефер-ха-бахир"
в основном опиралась непосредственно на нее.
Таким образом, становится понятным, из каких
источников основоположники каббалы в Провансе в
12 столетии могли почерпнуть гностические
термины, символы и мифологемы. Этот вопрос,
видимо, имеет большое значение для выяснения
проблемы происхождения средневековой каббалы
вообще. Бесспорно, что помимо "Раза рабба",
представляющей из себя нечто среднее между
мистическим мидра-шем и текстом "Хехалот", в
котором мистический элемент значительно усилен,
с Востока в Прованс проникли и другие подобные
фрагменты древних сочинений, содержавшие
выдержки из писаний гностиков на иврите. Таким
путем через "Сефер-ха-бахир" остатки
гностицизма смогли влиться в главный поток
гностической мысли и стать одним из важнейших
факторов в формировании теософских воззрений
каббалистов 13 века.
Непосредственное
соприкосновение спекулятивных гностических
тенденций и мистики Меркавы повторяется и в
произведениях, объединенных общим названием маасе
брешит. К последним относится "Сефер-иецира"
("Книга творения"), которая отражает
теоретический подход к проблемам космологии и
космогонии. Текст, вероятно, содержит позднейшие
вставки, но его связь с литературой Меркавы
вполне очевидна, по крайней мере в том, что
касается терминологии и стиля. Написанная
предположительно между 3 и 6 веками, "Сефер-иецира"
отличается лаконичностью. Даже наиболее
пространное ее издание содержит не более 1600 слов.
Это самый ранний из всех существующих текстов
спекулятивного характера на иврите. В той
степени, в какой неопределенность и неясность
содержания текста позволяет вынести заключение
об источниках вдохновения автора, можно
предположить, что одним из них была мистическая
медитация. Поэтому неудивительно, что сочетание
таких черт, как вычурность и лаконичность,
двусмысленность и оракульская
многозначительность, позволяло ссылаться на
него как средневековым философам, так и
каббалистам. Главная тема этого текста - элементы
мира. Они заключаются в десяти простых и
первичных числах, - обозначаемых в книге как сфирот,
- и в двадцати двух буквах еврейского алфавита. В
своей совокупности сфирот и буквы
представляют собой таинственные силы, сведение
которых воедино делает возможными различные
комбинации, обнаруживаемые во всем творении. Это
"тридцать две тайные тропы мудрости",
посредством которых Бог сотворил все сущее. Эти сфирот
не представляют собой десяти стадий и не служат
символом десяти стадий в процессе их
развертывания. Дело обстоит не так просто. Но "их
конец заключен в их начале, и их начало в их конце,
как пламя неотъемлемо от угля; замкни уста свои,
чтобы они немотствовали, и сердце свое, чтобы оно
не судило". Проанализировав значение сфирот
в космогонии или скорее намекнув на решение
вопроса в нескольких загадочных словах, автор
приступает к объяснению функции, исполняемой
буквами в творении: "Бог начертал их, вытесал
их, соединил их, взвесил их, поменял местами и
посредством их создал все творение и все, чему
назначено быть сотворенным". Затем автор
переходит к анализу или, вернее, к раскрытию
тайного значения каждой буквы в трех известных
ему сферах творения: человеческой, звездно-планетарной
и сфере ритмического движения времени в
продолжение года. Сочетание
позднеэллинистической, быть может, даже
поздненеоплатонической мистики чисел с истинно
еврейскими идеями о тайне букв и языка
проявляется здесь со всей очевидностью. Не
отсутствует и элемент мистики Меркавы. Автор, по-видимому,
пытался, и не без успеха, обнаружить у мистиков
Меркавы идею космологии. Ибо хайот в Меркаве,
описанные Иехезкелем, то есть "подобие
животных", несущих Престольную колесницу,
представляются ему связанными со сфирот, как
с "живыми числовыми сущностями". Ибо
поистине это очень странные "числа", если о
них сообщается, что "их вид подобен вспышке
молнии и цели их неведом предел; Его глагол
заключен в них, когда они идут (от Него) и когда
они возвращаются; по Его повелению несутся они,
словно вихрь, и падают ниц перед Его Престолом".
Различные
особенности терминологии, встречающейся в этой
книге, включая некоторые любопытные неологизмы,
не находящие естественного объяснения в
ивритской фразеологии, позволяют предположить
перефразирование автором греческих терминов;
однако большинство деталей еще ожидает полного
истолкования. Точный смысл выражения сфирот
блима, неизменно употребляемого автором и,
быть может, являющегося ключом к пониманию того,
что он подразумевал под сфирот, допускает
различные толкования. Второе слово, блима,
которое, по-видимому, употребляется для
обозначения или определения особого характера
этих "чисел", объяснялось или переводилось,
в соответствии с теориями некоторых авторов или
переводчиков, как бесконечные сфирот или
замкнутые, абстрактные, несказуемые, абсолютные сфирот
или даже сфирот из ничего. Если автор хотел
остаться непонятым, то он преуспел в этом сверх
всякой меры. Даже сущность космогонического
процесса, как она изложена в главе о сфирот,
продолжает вызывать споры. Не меньше разногласий
существует в вопросе о том, полагает ли автор, что
эманация сфирот исходит от Бога или что они
эмани-руют друг друга. Одни полагают, что он
непосредственно отождествляет сфирот с
элементами творения (духом Божьим, эфиром, водой,
огнем и шестью пространственными измерениями).
Другие исследователи, с которыми я склонен
согласиться, усматривают в его описании лишь
проявление взаимозависимости между сфирот и
элементами. Во всяком случае, сфирот, которые,
подобно воинствам ангелов в литературе Меркавы,
воспринимаются как поклоняющиеся Божьему
Престолу, представляют собой элемент совершенно
новый и чуждый концепции классической мистики
Меркавы.
С
другой стороны, нельзя игнорировать того, что
существует определенная связь между "Сефер-иецира"
и теорией магии и теургии, которая, как мы видели,
играет некоторую роль в мистике Меркавы.
Экстатическое восхождение к Престолу - не
единственный элемент этой мистики. Она также
предполагает наличие многих других приемов,
гораздо более тесно связанных с магией. Один из
них, например, это "обряжение, или облачение
имени" - в высшей степени торжественный обряд,
сводящийся к тому, что маг как бы "пропитывает"
себя великим именем Бога, то есть совершает
символический акт, облачившись в одеяние, в ткань
которого вплетено имя. Заклинание князя или
архонта Торы, сар Тора, принадлежит к
ритуалам того же рода. Откровение, которое хотят
обрести, совершая такие обряды, тождественно
откровению, явленному в видении Меркавы. "Князь
Торы" раскрывает те же самые тайны, что и голос,
глаголющий из пламенного Престола: тайну неба и
земли, размеры Демиурга и заповедные имена,
знание которых сообщает власть над всем сущим.
Правда, эти магические обряды сулят и другое:
например, более глубокое знание Торы,
проявляющееся преимущественно в том, что адепт
не забывает ничего из того, что учил ранее, и
другие подобные достоинства. Эти вещи были важны,
хотя и не жизненно важны для мистиков Меркавы,
поскольку те старались избежать конфликта с
раввинистическим иудаизмом - тенденция,
выражением которой служит особенно подчеркнутая
в "Больших Хехалот" связь с галахической
традицией. В этих теургических доктринах
сталкиваются и переплетаются элементы магии и
экстаза. Теургический элемент выдвинут на
передний план в сочинениях, имеющих различные
точки соприкосновения с трактатами "Хехалот",
в частности, если ограничиться несколькими
призерами, в "Харба де-Моше" ("Меч Моисея"),
"Хав-дала рабби Акивы" и в предписаниях,
сохранившихся в книге "Шимушей техиллим",
что означает "Применение псалмов в магических
целях". Последняя книга в продолжение
длительного периода играла немаловажную, но не
безупречную роль в еврейской жизни и фольклоре.
Если
таким образом мистика Меркавы временами
вырождается в чистую магию, то в других случаях
она переосмысливается в духе морали. На первых
порах восхождение души отнюдь не мыслилось как
акт покаяния, но со временем, некоторые - например,
вавилонский гаон Иехуда (8 век) - стали
интерпретировать талмудическое изречение: "велико
покаяние... ибо оно ведет к Престолу славы" как
призыв к покаянию. Эта концепция предполагает,
что акт покаяния тождествен экстатическому
странствию через семь небес. Уже в одном из
трактатов "Хехалот" первые пять из семи
чертогов, через которые проходит душа, знаменуют
собой определенные степени или стадии
нравственного совершенствования. Это явствует
из слов рабби Акивы, обращенных к рабби Ишмаэлю:
"Когда я взошел в первый чертог, я был
благочестивым (хасид), во второй - чистым (тахор),
в третий - честным (яшар), в четвертый - был
целиком с Богом (тамим), в пятый - сложил я
святость пред Богом; в шестом я произношу кдуша
(троекратное благословение) пред Тем, Кто
глаголом сотворил мир, дабы ангелы служения не
погубили меня; в седьмом чертоге я старался из
всех сил держаться прямо, трепеща всеми членами,
и произнес молитву: "...Хвала Тебе, Всевышний,
хвала Высокому в чертогах величия".
Если
стадии восхождения соответствуют ступеням
совершенствования, то возникает вопрос, нет ли
здесь мистического переосмысления самой Меркавы.
Не таился ли здесь соблазн видеть в самом
человеке носителя Божественного, в его душе -
Престол славы и т.д.? Шаг в этом направлении был
сделан Макарием Египетским, одним из самых
первых представителей христианской монашеской
мистики 4 века. "Начало его первой проповеди
читается как программа его мистической веры. Оно
предлагает новое объяснение непонятному видению
Иехезкеля (то есть видению Меркавы)... Он полагает,
что пророк зрит "тайну души, которая
собирается принять своего Повелителя и
превратиться в Престол Его славы".
Мы
встречаемся с аналогичным переосмысливанием
понятия "Меркава" у еврейских мистиков в
троекратно произносимом изречении талмудиста 3
века из Эрец-Исраэль Шимона бен Лакиша: "Патриархи
(Авраам, Исаак и Иаков) - вот кто Меркава". Автор
пытается обосновать это смелое утверждение с
помощью остроумной экзегетической аргументации,
основанной на некоторых стихах Священного
Писания: но ясно, что экзегеза для него лишь повод,
а не мотив, и что сам этот мотив носит чисто
мистический характер.
Следует
подчеркнуть, что эти тенденции чужды духу
литературы "Хехалот". Мы не находим в ней ни
одного из тех толкований Меркавы, которые
впоследствии воскресили и облагородили
каббалисты. Ее предметом никогда не является
человек, будь он даже святым. Тот вид мистики,
которую она представляет, не питает особого
интереса к человеку как таковому. Бог и Его аура,
мир света Меркавы настолько завладевают его
вниманием, что все остальное выпадает из поля его
зрения. По той же причине эта мистика не внесла
никакой лепты в создание нового нравственного
идеала истинно благочестивого еврея. Ее
самобытность исчерпывается ее экстатической
стороной, тогда как моральный аспект отмирает за
недостатком питания. Нравственные идеи,
содержащиеся в литературе Хехалот", бледны и
бескровны. Мистик "Хехалот предан идеалу
ясновидца, обладающего ключами к тайнам
Божественной сферы, и раскрывающего эти тайны в
Израиле. Видение и ведение, одним словом, гносис
этого рода, представляет, с его точки зрения,
сущность Торы и всякой человеческой и вселенской
мудрости.
