    Несколько лет назад моя жена сотрудничала со шведским Красным Крестом, консультируя беженцев. Тогда произошло одно событие, которое помогло нам понять: теологические воззрения в известной степени должны обязательно отвечать реальности.
    Очень небольшое количество беженцев получило отказ в виде на жительство в Швеции; им грозила высылка из страны. Они консультировались с моей женой по разным вопросам, в том числе по поводу возможного обращения к властям с просьбой пересмотреть своё решение. Среди беженцев был один индус из Шри-Ланки, который незадолго до этого был извещён об отказе в предоставлении вида на жительство; ему предписывалось покинуть страну. Страшно переживая, находясь в глубокой депрессии, несчастный часто звонил моей жене, умоляя помочь. Она делала всё, что могла. Однажды мой сын почувствовал себя плохо и попал в больницу. Жена проводила с ним всё время, пока он не выздоровел. Не успела она вернуться домой, как зазвонил телефон: это был шриланкиец. Жена начала извиняться, что у неё не было времени заниматься его делами. Что вот завтра утром... Шриланкиец прервал её: "Я звоню не для этого. Я звоню, чтобы сказать: мне стало известно, что ваш сын болен, и я молюсь за него моему Богу!"
    В этот момент моей теологической системе пришлось выдержать испытание реальностью. Человек, охваченный страхом, весь на нервах, нашёл в себе силы подняться над собой, чтобы утешить мать, переживающую за своего ребёнка. Индус молился своему Богу за здоровье нашего сына. Кто его Бог? Общий ли у нас Бог? Если нет, то, значит, существует много богов? Но ведь произношу же я каждое воскресенье: "Верую во единого Бога Отца, Вседержителя..."? Он молился во имя Иисуса? Будет ли слушать Бог его молитву?
    Подобные вопросы тревожат, мучают сознание, но они крайне важны. Благодаря им наша теологическая позиция проверяется на прочность реальной жизнью. Мы подчас склонны смешивать Откровение с нашим собственным учением, считать, что учение тождественно Откровению. Однако наше учение есть не более чем истолкование Откровения и как таковое достаточно условно. На протяжении многих веков реальная жизнь заставляла церковь переосмысливать теологические концепции, и она мужественно шла на это.
    Такого рода переоценка теологического учения имела место в древней церкви. Ожидаемого в те дни Второго пришествия Христа (парусии) не произошло, вопреки надеждам христиан, и церкви пришлось пересматривать свою теологию. Реальность вступила в противоречие с тогдашним истолкованием Откровения. Как первым христианам следовало понимать в таком случае евангельские слова: "...не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий" (Мф 10:23) и "...есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своём" (Мф 16:28)? Учение, опирающееся на Откровение, должно было подвергнуться радикальной критической переоценке.
    Другой пример можно привести из области этики. Церковь одобряла рабство и выступала за его сохранение. В подтверждение такой позиции можно привести (и приводились) различные места из новозаветных посланий (Еф 5:6-9; Кол 3:22-4:1; Тим 6:1; Тит 2:9-10; петр 2:18-25). Со временем церковь пришла к выводу, что теологию не следует использовать для поддержки и оправдания рабства.
    Столкнувшись с новыми проблемами или видя старые проблемы в новом свете, христианам приходилось пересматривать церковное учение. Один из острейших вопросов для вселенской церкви связан с религиозным плюрализмом. Вопрос этот имеет универсальное значение и относится не только к церквам Азии или Африки, а затрагивает всех христиан. Возможно, его решение будет способствовать единению церкви. Никакая отдельная церковь в одиночку не способна найти ответ: решение может быть получено только сообща.
    Очень легко высказывать мнение о предметах далёких, которые редко волнуют нас по-настоящему. Так, до недавнего времени темы религиозного плюрализма в Швеции вообще не существовало. Хотя в Швеции есть евреи, их очень мало, а в почти исключительно христианском, эксклюзивистском контексте нетрудно занять более или менее эксклюзивистскую позицию.
    Вместе с тем, евреям и иудаизму всегда находилось место в жизни и задачах церкви, вне зависимости от реальной демографической оценки присутствия евреев в той или иной стране. Христиане, где бы они ни находились, не могут игнорировать связь между иудаизмом и христианством. Христианство зародилось среди еврейского народа и окрепло, разговаривая по-еврейски. Хотя сегодня христианами употребляются всего лишь несколько еврейских слов, они повторяются каждое воскресенье: "осанна", "аллилуйя". Всякая молитва завершается словом "аминь". Исход из Египта, понятие народа Божьего, завет на Синае, храмовое жертвоприношение, слова пророков, плен и мессианские ожидания - всё это составляет безусловный фундамент любой христианской церкви. Больше того, это есть жизненная среда церкви, воздух, которым дышит каждый христианин.
    Слово стало не только плотью, оно стало евреем! Родившийся в еврейской семье, воспитанный в еврейской традиции, Иисус проповедовал верность духу и букве Торы:
    Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречётся в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречётся в Царстве Небесном (Мф 5:17).
    Христианская церковь встречает в лице еврейского народа не посторонних людей, а своих родных. Евреи знают Бога, о котором свидетельствуют христиане, они знают, что Бог и Отец Иисуса Христа есть Бог Авраама, Исаака и Иакова. Разумеется, всегда можно найти христиан, которые пытаются воздвигнуть стену разделения между Богом Ветхого Завета и Богом Нового Завета. Ветхозаветный Бог видится им деспотичным властителем, в то время как Бог Иисуса - любящим Отцом. Но несмотря на все эти попытки связь между двумя заветами остаётся нерушимой; тем самым бросается вызов существующим теологическим и миссиологическим концепциям церкви, в которых рассматриваются взаимоотношения с еврейским народом и народами, исповедующими другие религии.
    На протяжении 70-х гг. "движение Иисуса" имело сильное влияние на многих христиан в Соединённых Штатах и других западных странах. Это ривайвелистское* движение оказалось особенно созвучно чувствам молодых людей. Незамысловатый слоган движения то и дело можно было обнаружить на бамперах автомобилей: поднятый вверх указательный палец и подпись "Я нашёл Его!" Еврейские организации, опасаясь, что новое движение нацелено на обращение молодых евреев, решило ответить своей наклейкой на бампере: "Я никогда не терял Его!" Это значило: "Если я уже с Богом, то какому Богу я должен, по-вашему, поверить?"
    Какая участь была уготована иудаизму после прихода Христа? Отвечая на этот вопрос, христианская теология признала несостоятельным завет между Богом Израиля и народом Израиля. Как мы уже видели, церковь приняла на себя роль и призвание нового Израиля. Прежний Израиль исчез, новый занял его место. Заповеди Торы объявлялись отныне недействительными и бесполезными; исполнять их стало не нужно. В результате церковь создала ситуацию, когда верующие евреи практически лишились возможности стать христианами! Евреи оказались поставлены перед выбором: верность Богу или "да" Христу!
    Верность Богу Израиля, который вручил Тору еврейскому народу как знак и печать его призвания, знак Божьей избранности. Торой направлялся каждый шаг народа Божьего в его странствиях; Тора требовала от евреев помнить во все времена, что они народ Божий:
    Если спросит у тебя сын твой в последующее время, говоря: "что [значат] сии уставы, постановления и законы, которые заповедал вам Господь, Бог ваш?", то скажи сыну твоему: "рабами были мы у фараона в Египте, но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою; и явил Господь знамения и чудеса великие и казни над Египтом, над фараоном и над всем домом его пред глазами нашими; а нас вывел оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, которую клялся отцам нашим [дать нам]; и заповедал нам Господь исполнить все постановления сии, чтобы мы боялись Господа, Бога нашего, дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как и теперь; и в сем будет наша праведность, если мы будем стараться исполнять все сии заповеди пред лицем Господа, Бога нашего, как Он заповедал нам" (Втор 6:25).
    Альтернативный путь - это сказать да Христу церкви - Христу, отличному о того, который провозглашал важность Торы. Бог Израиля повелел, чтобы суббота составляла часть еврейской жизни, церковь же отказалась соблюдать заповеди, которые делали субботу царицей недели. Отвергла церковь и другие заповеди, столь же жизненно важные для сохранения идентичности еврейского народа. Сохраняя верность Богу Израиля, евреи никак не могли последовать за Христом церкви.
    Это обстоятельство очень ярко охарактеризовал Авраам Джошуа Хешель, подвергший критике миссиологическую концепцию церкви:
    Неужели церковь в самом деле желает, чтобы в мире не осталось места для иудаизма? Можно ли считать победой Божьей то, что свитки Торы не будут больше извлекаться из ковчега, что Тору никогда больше не будут читать в синагогах, что исчезнут наши древние молитвы, которые произносил сам Иисус, что пасхальная трапеза больше не будет устраиваться в наших домах, что больше не будут учить закону Моисееву? Послужит ли к ad тагогет Dei Glonam* мир, лишённый евреев?
    Эти размышления останутся неполными, если не обратиться к главам 9-11 Послания к римлянам. В этих главах Павел стремится обобщить свой опыт, накопленный в процессе служения, и прежде всего объяснить иудейское "нет" Иисусу как мессии. Хотя первая церковь была церковью еврейской, вскоре стало очевидно: в массе своей еврейский народ в эту церковь не придёт. И церковь стала нееврейской. Хотя Павел очень хотел бы, чтобы его народ, народ Израиля присоединился к нему, к его церкви, он понимал, в каком направлении церковь сориентирована. В борьбе с иудейским "нет" Иисусу Павел не находит однозначного решения. Однако он пытается увидеть тайный смысл в этом "нет", смысл, который он так и называет - тайной. Иудейское "нет" Иисусу позволило неевреям стать частью Израиля: "...отвержение их - примирение мира" (11:15). Бог услышал "нет" - которое произнесено не без Его собственного участия. Поэтому Павел завершает свои размышления радостным славословием. Никаких чётких ответов, только радостное славословие и одновременно призыв: не пытайтесь постичь всю неисчерпаемую мудрость Божью:
    О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперёд, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (11:33-36).
    Здесь перед христианскими миссиологами возникает много вопросов. Если еврейский народ уже знает Бога, которого Иисус называет Отцом, тогда в какого ещё Бога он должен поверить? Вопрос этот становится тем более актуальным, если церковь не оставляет возможности для евреев жить еврейской жизнью и традициями. На протяжении всей истории церковь с трудом воспринимала то, что связывало евреев воедино: заповеди, предписанные Торой и еврейской традицией. Ведь заповеди - это нечто большее, чем просто совокупность законов. В некотором смысле они составляют еврейскую культуру. Они связывают воедино целый комплекс духовных, материальных, интеллектуальных и эмоциональных особенностей, которые служат характерными признаками общества и общественной группы. Евреи, ставшие христианами, скоро поняли, что им предоставлены очень ограниченные возможности существования в рамках еврейской культуры. Христианская теология отменила заповеди как чисто "обрядовые" и лишённые какой-либо пользы. Однако иудейская традиция воспринимает те же заповеди как часть божественного откровения Израилю. Как сказал один еврейский мудрец, "не Израиль хранит субботу - суббота хранит Израиль!" Заповеди, безусловно, являются неотъемлемой частью еврейского бытия.
    Проблема заключается и в том, что во многих уголках ойкумены сохраняет актуальность вопрос об отношениях евангельского благовес-тия и местной культуры. Этот вопрос по-прежнему остро стоит в целом ряде регионов Азии и Африки, где религия и культура, как и в иудаизме, тесно переплетены. Многие христиане в Азии и Африке либо отвергли свою культуру и попытались вписаться в культуру Запада, либо одновременно живут в двух разных мирах - мире старой культуры и мире культуры новой, пришедшей с Евангелием.
    Апостол Павел знал, что церковь не сумеет привлечь к себе еврейский народ в целом; он также чувствовал, что нееврейская церковь может вступить в конфликт с еврейским народом. Предостерегая церковь от гордыни, Павел попытался показать глубинную внутреннюю связь еврейского народа и христианской церкви. В "нет" еврейского народа Христу церкви есть свой скрытый смысл. Иудаизм мог существовать, и сказав "нет". Церковь же не могла, и в ходе сегодняшнего христианско-иудейского диалога евреи продолжают напоминать христианам, сколько страданий принесла теологическая гордыня церкви еврейскому народу.
    Церковь не всегда уважительно относилась к другим религиозным традициям. Европейцам было легче составить теологические представления о религии другого народа, когда тот жил где-нибудь далеко, когда вероятность встретиться с ним и, как следствие, начать сомневаться в собственных религиозных убеждениях была очень мала. Так, пока евреи оставались запертыми в гетто, мусульмане могли чувствовать себя хозяевами положения: индуисты и буддисты жили далеко, поэтому их религиям легко можно было дать какую угодно оценку - и она в любом случае осталась бы неопровержимой.
    Однако для нынешней ситуации теологический эксклюзивизм в большинстве случаев не характерен: христиане находят привычную теологическую атмосферу даже в тех местах, где их проживает очень мало. Христиане образуют небольшие общины среди населения, исповедующего другие религии; о религиях большинства христиане не знают или относятся к ним безразлично. В итоге христиане существуют как бы в двух мирах - в мире церкви, замкнутом и эксклюзивистском, и в мире повседневной жизни и более крупных общественных групп. Учения о других вероисповеданиях формулировались, главным образом, на Западе и распространялись благодаря миссионерам. Эти учения служили оградой молодым миссионерским церквам, окружённым индуистами, мусульманами, буддистами и даосистами. Но каким образом можно примирить эти два мира - мир повседневной жизни и мир церкви? Входя в церковь, я покидаю своего ближнего, исповедующего иную веру. Я вхожу в иной мир. Выходя из церкви, я опять присоединяюсь к прежнему миру, где вижу своего ближнего. Я живу в двух мирах, которые ничто не соединяет. Мы хотим, чтобы эти миры не соприкасались. Нет никакой пользы во "внутренних" описаниях церкви (даже когда эти описания в точности следуют Св. Писанию и Преданию) - если "изнутри" церкви они приводят к гибельным последствиям, предлагая верующим утешительную иллюзию, что всё идёт как надо, а будучи прочитанными вне церкви, имеют очень мало общего с реальностью. Чем больше мы подчёркиваем, что христианская церковь есть единственный путь к истине, единственный путь к Богу, что это единственное место подлинной любви, истинного единства, тем больше права имеет мир потребовать от нас соответствовать нашим собственным притязаниям. HicRhodus, hicsalta!*
    Перед нами возникает дилемма. Разумеется, Св. Писание и Предание выдержаны в эксклюзивистских категориях: "ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись" (Деян 4:12). Мы уже больше не можем ссылаться на слова отца церкви Киприана:Nulla salus extra ecclesiam *, но мы ещё не избавились от притязаний, которые вытекают из этих слов.
    С другой стороны, мы сами же увидели, как "люди во все времена и во всех странах отвечали на присутствие Бога посреди них и свидетельствовали о встрече с живым Богом. Они свидетельствовали о поисках и обретении спасения, цельности, просветления, божественного путеводительства, покоя, свободы". Наши сердца говорят нам, что нет иного пути, как только "принять это свидетельство крайне серьёзно и признать, что среди всех наций и народов всегда имело место спасительное присутствие Божье". Мы ощущаем, что не можем ничего другого, как провозгласить: "Бог присутствует в их поисках и открытиях; там, где обнаруживается правда и мудрость в их учениях, любовь и святость в их жизни - всё это, как любая мудрость, проницательность, знание, понимание, любовь и святость, данные нам самим, есть дар Св. Духа"¹.
    Новые теологические подходы по отношению к другим религиям в большинстве случаев сочетаются с дисциплиной, которая носит название межрелигиозного диалога, или просто диалога. В слово "диалог" обычно вкладывается позитивный смысл: когда политические противники, некогда враждовавшие, вступают в диалог, то люди это всячески одобряют и приветствуют. Диалог предполагает установление отношений с другим: "я" - с "ты" и обратно. В некотором смысле диалог означает вхождение в мир другого, когда другой видится не объектом, а субъектом.
    В подлинном диалоге всегда есть что-то непредсказуемое. Он предполагает полное равенство и взаимность. Неравенство есть отрицание диалога: "Когда диалог в самом деле носит открытый характер по отношению к другому, когда он выражает... активное желание принять, выслушать, стремление встать над собой, признать мир другого, - в полной мере всего этого достичь невозможно, чем-то не пожертвовав... Действительно, вступить в диалог означает задать вопросы самому себе на основе информации, полученной от другого. Ведь сколько людей... призывая к диалогу, с нетерпением ждут, когда другой примет их точку зрения? Диалог... это значит открыть для себя новый путь, предложенный другим"².
    В подлинном диалоге мы взаимно уязвимы и в немалой степени начинаем зависеть друг от друга. Вероятно, в силу именно этого обстоятельства слово "диалог" пугает многих христиан. Перед конференц-залом в Канберре, где происходили заседания ВСЦ, ежедневно стоял в пикете пожилой человек, державший плакат со словами: "Диалог - это грех!". Разумеется, удобно создавать для себя догматические убежища. Все они предполагают заранее заготовленные ответы, разложенные по полочкам и обычно чётко сформулированные. Но такая позиция чревата внутренними опасностями, наибольшая из которых - попытки втиснуть Бога в те или иные рамки и определить сферу Его интересов!
    Еврейской традиции известно, что Бог не похож на человеческое существо и что бессмысленно подсматривать, какие карты у Бога на руках. "Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель", - говорит Исайя (45:15). Deus absconditus**, божественная природа вводит теологов в искушение "сорвать маску" с Бога - как если бы мы хотели прибрать Бога к рукам, begreifen* Бога. В результате наша теология не смогла примириться с ничем не ограниченным пространством Божьим.
    Язык славословий Павла (в Рим 11:33-36): "бездна богатства и премудрости", "непостижимые судьбы", "неисследимые пути" Божьи - занимает очень мало места в нашем теологическом мышлении. Неограниченные возможности, несвязанность никакими условиями пугают нас.
    Нам трудно жить с Богом, который слишком велик. Нам хочется Его уменьшить, что хорошо иллюстрируется употреблением тетраграмматона JHVH** в качестве имени Божьего. Однажды в еврейской истории наступил момент, когда тетраграмматон перестал употребляться в устной речи. Произносить имя Божье стало считаться богохульством: "И хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьёт его всё общество: пришлец ли, туземец ли станет хулить имя [Господне], предан будет смерти" (лев 24:16). Если JHVH встречался в тексте, вместо него читали Адонай (Господь) или, как об этом свидетельствует Новый Завет, искали возможность заменить JHVH другими именованиями Бога. Так, блудный сын обращается к отцу: "Отче! я согрешил против неба" (Лк 15:21): "небо" послужило здесь заменой имени Божьему. Иисус говорит о самом себе, что будет сидеть "одесную силы" (Мф 26:64), где под "силой" опять подразумевается Бог. С той же целью в разговоре о Боге традиционно использовались пассивные обороты: "Просите, и дано будет вам" (МФ 7:7), вместо "просите, и Бог даст вам". Чтобы избежать случайного произнесения имени JHVH, еврейские мудрецы специально приписали к тетраграмматону гласные от имени Адонай; в результате даже забывчивые читатели не могли ошибиться при чтении.
    Так непроизносимое имя Бога и вошло в церковь. Но церкви было трудно жить с Богом, окутанным облаком таинственности. Четыре буквы нужно было расшифровать. В конце концов, разве не лучше Бог был известен христианам, чем евреям? Дело закончилось тем, что христиане стали называть Бога "Иеговой". Это имя -лингвистический уродец, образованный гласными от Адонай в сочетании с четырьмя непроизносимыми согласными JHVH. "Позвольте Богу остаться Богом!" - но нет, осуществить этот призыв оказалось невозможным. Мы должны почувствовать Бога, сделать Бога управляемым. Нам трудно жить с четырьмя непроизносимыми буквами. Нам нужно всё знать.
    Вспомним, как нелегко дался Мартину Лютеру перевод с древнееврейского отрывка из Амоса: "Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов" (5:15). Лютера очень смущали слова "может быть" (евр. улай). Если кто-то ненавидит зло, любит добро, утверждает справедливость, то, наверное, Он всё же должен давать твёрдые гарантии, а не ограничиться неопределённым улай - иначе ты остаёшься как бы в подвешенном состоянии. В результате Лютер решил вообще исключить из перевода улай, дабы не допустить никакой неопределённости: Hasset das Bose, und liebet das Gute; bestellet das Recht im Thor; so wird der Herr, der Gott Sebaoth, den Uebrigen in Joseph gnddig seyn.
    Нам всегда очень хочется видеть в теологии нечто такое, что в большей степени принадлежит сфере божественного, чем человеческого. Однако теология - это интерпретация Откровения. Слово стало плотью, а не учением или теологией. На теологию влияет уже то обстоятельство, что мы её принимаем: человеческий фактор облегчает или усложняет объём и глубину нашей теологии. Теологию следует интерпретировать в её отношении к реальности. Вот почему мы не можем рассматривать теологию в отрыве от психологии - вне зависимости от того, одобряем мы диалог или нет.
    Если в экзистенциальном плане и чисто практически мы не знакомы с людьми, исповедующими другую религию, то у нас и не возникнет желания делать какие-либо теологические заключения на предмет содержания этой религии. Но если наша вера тверда, если мы точно знаем, что наша жизнь есть паломничество, что наша вера есть паломничество, тогда мы сможем быть более открыты к веянию Св. Духа.
    Уилфред Кантуэлл Смит, бывший миссионер, а ныне профессор сравнительной истории религий Гарвардского университета, свидетельствует, насколько разной была реакция христиан на рассказы о его миссионерском опыте:
    В середине века многие из нас, миссионеров... вернулись на Запад и поведали на основании нашего собственного опыта, что много мусульман, индуистов и сикхов... обладают богатыми и многообразными дарами Св. Духа... Однако сколько христиан на родине с сомнением отнеслись к нашим восторженным отчётам, будучи безраздельно приверженными традиционным вероучительным положениям! Они твёрдо верили, что лишь эти положения гарантируют спасение... Они тоже могли бы с радостью воспринять наши отчёты - но сдерживали себя из страха, что этого нельзя делать... многие отвергали новое видение из опасений, что оно может оказаться истинным. Однако бояться того, что другие люди, живущие по всему миру, будут спасены, надеяться на то, что им не уготовано спасение, - это уж никак не "христианская" позиция!⁴
    Миссионеры и христиане из тех стран, где религиозный плюрализм является конкретной реальностью, стали первыми, кто призвал вселенскую церковь переосмыслить её теологические представления о других религиях. Они увидели другого, они пережили экзистенциальный опыт человека иной веры - опыт, часто не имеющий ничего общего с тем, что рассказывается в миссионерских школах и что нам внушает теология.
    Мы находимся на поворотном моменте истории. Наступил kairvs* для радикальных теологических переоценок. Экуменическое движение, впитавшее в себя опыт христиан из разных стран мира, понимание того факта, что мир есть не что иное как большая деревня и что существует поистине глобальная угроза самому выживанию нашей планеты, встреча с людьми других вероисповеданий и пришедшее осознание того, что ойкумена представлена человечеством в целом, - всё это заставило нас прийти к выводу о необходимости освободить теологию от паралича, который мешает нам понять, какое место занимает Бог в современном мире. Не следует ли нам задаться вопросом: настолько ли уж всерьёз мы принимаем боговоплощение, если мир, природа, общество, окружающая среда остались за пределами христианской теологии? Каким образом мы можем создать новую теологию, которая не даст миру быть расколотым на природу и благодать, Церковь и мир, закон и Евангелие? Существует пропасть между Богом и миром, пропасть, которая делает Бога настолько трансцендентным, что Он почти исчезает, а мир оказывается предоставленным самому себе. Нам нужно, чтобы Св. Дух, раскрывающий нам Христа и наши собственные писания, подводил нас к "внезапному открытию для себя новой мудрости и к новым прозрениям, по мере того как мы учимся у наших соседей, исповедующих другие религии".
    Христианская церковь ещё со времён Константина изолировала себя от других религий. Она создала свой собственный мир, отдельный от земного мира, и объявила, что Бог действует только в церкви. Не есть ли это триумф эллинского духа в церкви, когда учение превращается в догму, статическое, неизменное определение истины? В еврейской традиции вероучение понимается совершенно иначе - как путь следования, "прохождения" по жизни, какгалаха. Религия есть "прохождение". Народам Азии подобные идеи хорошо известны: тао есть путь, сфера и смысл бытия. Шинто - это путь богов. Будда прошёл свой путь и научил людей, как им пройти тот же путь. Нам хорошо известно, что Иисус говорил о себе "Я есть путь" и что первые христиане считали себя принадлежащими Пути (Деян 9:2). Однако этот Путь очень быстро превратился в путь, по которому запрещено идти. Идея "прохождения" была потеряна.
    Сегодняшняя ситуация религиозного плюрализма заставляет нас переосмыслить различные аспекты нашей теологии. Церкви во всех регионах мира приходится противостоять последствиям религиозного плюрализма. Другие люди, будь то индуисты, буддисты, мусульмане, иудеи - все они молятся Богу. Но что это значит для меня? Как я могу соотносить свою веру с верой других? Экуменическое движение научило нас, что "миссия" может пониматься и осуществляться по-разному. Мы обычно отождествляем это понятие с чем-то очень активным и энергичным, - когда переходят с места на место, отправляются за море, преодолевают преграды. Во многих миссионерских гимнах отражены именно такие представления - вероятно, типично западные представления о "миссии", которой сопутствует колониальная экспансия:
    На Западе слова "миссионерская деятельность" сразу же ассоциируются с неким пространством, территорией, географическим регионом, средой - иначе говоря, с видимым расширением церкви через основание новых общин на землях "неверных"; в то же время на Востоке "миссия" отождествляется с традицией и обращена к истории, преемственности церкви во времени, передачей вероучения от эпохи к эпохи, от поколения к поколению... Миссия рассматривалась, главным образом, не как возможность географического расширения границ церкви, а скорее как путь, продолжающий жизнь Христа в жизни человечества⁵.
    Чтение книг по истории миссионерства требует крепкой нервной системы. Бартоломе Лас Касас рассказывает об индейском князе Хатуэе, сожжённом заживо испанскими конкистадорами:
    Когда его привязали к столбу, монах-францисканец, этот святой человек, находившийся тогда рядом, до последнего момента... рассказывал ему о Боге и некоторых положениях нашей веры. Он говорил: поверь сказанному мною, и ты попадёшь в рай, где обретёшь славу и вечный покой; если же не поверишь, то отправишься в ад, где будешь испытывать вечные муки и страдания.
    Немного подумав, Хатуэй спросил монаха, попадают ли христиане в рай; монах ответил, что туда попадают хорошие христиане. Князь немедленно, не задумавшись ни на секунду, заявил, что не хочет в рай, а предпочитает ад, где нет испанцев - чтобы не лицезреть столь жестоких людей⁶.
    Но есть и другие примеры. Рассказывают, что у Франциска Ассизского состоялась странная встреча с мусульманином Саладином. Они не знали языка друг друга и мало о чём могли говорить. Но известно, что в конце беседы Саладин сказал: "Если бы я встретил ещё одного такого же христианина, как ты, я пожелал бы креститься".
    Нам необходимо разобраться в самой сути нашей миссии. Есть ли это лишь форма церковной деятельности или же неотъемлемая часть самой принадлежности к церкви, христианского бытия? Почему мы осуществляем миссию? Потому, что где-то наш Бог не присутствует и мы должны Его туда доставить? Но ведь мы знаем: Бог не нуждается в том, чтобы являться на плечах миссионеров. Может быть, пришло время сказать, что люди - это вовсе не предметы; что наша наипервейшая задача - не расширять церковь и количество членов в ней, не продолжать привычное покорение мира; что церковь - это община людей, которые не должны относиться к другим людям как к объектам прозелитизма.
    Бог как творец всего сущего присутствует и действует во множестве религий. Именно в таком свете нам следует понимать свою миссию. Бог вступает в отношения со всем человечеством. "Отказ воспринять всерьёз многочисленные и разнообразные религиозные свидетельства наций и народов всего мира равносилен отрицанию библейского свидетельства о Боге как отце всего сущего и отце человечества"⁷. Только в таком духе можно рассматривать свидетельство и миссию.
    Все люди знают Бога. Данный факт не требует доказательств. Христиане свидетельствуют, что они знают Бога особым образом и в особой личности, Иисусе Христе. Только в том и состоит содержание христианского свидетельства. Люди других вероисповеданий не знают об особом христианском пути видения Бога, но это не значит, что они не знают Бога. Их жизнь с Богом может быть вполне самодостаточна. Мы не знаем пределов спасительной силы Божьей.


    Примечания
    1. Statement on "Religious Plurality - Theological Perspectives and Affirmations", from a consultation on the Dialogue Sub-unit, Baar, Switzerland, 1990, in Current Dialogue, 19, 1991, p. 48.
    2. Raymond Carpentier, "L'echec de la communication". Les hommes de vant L'echec, Paris, 1968, pp. 13-30.
    3. Die Bibel... nach der deutschen Ubersetzung Dr. Martin Luthers, Berlin, 1824.
    4. Wilfred Cantwell Smith, "Mission, Dialogue and God's Will for Us", International Review of Mission, vol. LXXVIII, July 1988, no. 307, pp. 372 f.
    5. Ion Bria in Martyria/Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, Geneva, WCC, 1980, pp. 4,10.
    6. Witness: Writings of Bartholome de Las Casas, ed. George Sanderlin, Maryknoll, NY, Orbis, 1992, p. 147.
    7. "Statement on Religious Plurality - Theological Perspectives and Affirmations", Current Dialogue, op. cit.