E;ena Nosenko

Культ умерших, а также в значительной степени связанный с ним культ предков относятся к древнейшим видам религиозных представлений, повсеместно распространенных в архаических культурах. В еврейской традиции следы таких верований можно проследить, начиная с отдаленной эпохи в письменных источниках - ТаНаХе (1) и апокрифической литературе, а их дальнейшую эволюцию и трансформацию - в более поздних письменных памятниках: Талмуде, мидрашах (2), раввинистической литературе. Совершенно по особому освещают эту проблему этнографические материалы: фольклорные тексты и описания некоторых народных обычаев и обрядов, прямо или косвенно связанных с культом умерших и почитанием предков. “Официальная”, т.е. письменная традиция подходила к подобным воззрениям несколько иначе, чем “народная”, устная. В то время как письменность и основанная на ней литературная традиция, как правило, была плодом деятельности и принадлежала интеллектуальной и политической элите данного общества, в той или иной степени подвергалась обработке, редактированию и отражала свойственные этому слою представления, устная традиция отражала и значительно дольше сохраняла многие архаические воззрения и представления, так называемую “магическую картину мира”, свойственную народной культуре. Это отчетливо видно и на примере еврейской культуры. Следы культа умерших (и связанного с ним культа предков), как и разнообразных форм низшей мифологии, принимавших различные формы, постоянно присутствовали в народной традиции. В официальной же культуре эти древнейшие верования отображены довольно скупо, как бы случайно попав на страницы священных текстов, а связанные с ними народные представления и ритуалы нередко осуждались религиозными авторитетами как проявления язычества.

Так, анализируя письменные источники, мы увидим, что хотя в ТаНаХе почти нет упоминаний о духах умерших, и они редко вмешиваются в дела живых (один из немногочисленных примеров - явление Саулу тени Самуила и т.п.), вера в духов умерших, по всей видимости, никогда не была у евреев окончательно вытеснена учением о бессмертии души и переселении душ (gilgul). Такого рода верования, естественно, тесно связаны с эволюцией представлений о нетелесной субстанции, которая позднее в иудео-христианской традиции получила название “души”. В силу неопределенности представлений о посмертном существовании, характерном для архаических обществ, долгое время не было ясности в представлениях о такого рода субстанции. Эволюция подобных представлений в иудаизме, как в большинстве религиозно-этических систем, была очень значительной. Так, в ТаНаХе грань между телесной и нетелесной сущностями очень размыта. Для обозначения различных нетелесных субстанции в нем употребляется несколько терминов - чаще всего, nefesh, neshama, ruah; реже da’at, lev. Причем, функции обозначаемых этими понятиями субстанций довольно сильно различались; их значение варьировало в разные эпохи. Словом nefesh (наиболее часто встречаемом в ТаНаХе), по-видимому, обозначалась некая совокупность физиологических свойств, “основа” живого существа - человека или животного (Чис. 6:6), а терминами neshama и ruah - скорее дыхание. Слово lev ("сердце"), употреблялось обычно для обозначения интеллектуальных качеств человека. Слово nefesh применялось по отношению как к людям, так и к животным, обозначая "живое существо" - nefesh haya (Быт. 1:20; 2:7). В сочетании с прилагательным "мертвый" этот термин обозначал мертвое тело, труп. Выражения типа "печься о" или "покушаться на" nefesh человека или скота, позднее переведенные как "печься о душе" или "покушаться на душу" (Притчи. 12:10; 1 Сам. 22:23), первоначально, безусловно, относились ко всей совокупности особенностей человека или животного. Первоначально эмоции в ТаНаХе связывали как с nefesh, так и с ruah. В более поздних текстах эмоциональное состояние и душевные качества все чаще обозначаются словом ruah (ветер, дуновение), а интеллектуальные или этические свойства - словом lev (сердце). Ср. выражения: "сокрушенный дух", "мудрый сердцем". Термин neshama первоначально, по-видимому, подобно nefesh, употребляли как обозначение какого-то свойства, присущего всем живым существам (Быт. 2:7). Очевидно, только после Вавилонского плена возникает представление о независимости души, дарованной Богом, от тела (Иса. 57:16; Эккл. 12:7). Именно термин neshama стал более употребительным для обозначения "души" в ее позднем значении: "Светильник Божий - душа человека, проникающий все тайники его тела" (Притчи. 20:27).

Очевидно, что семантика всех названных терминов постоянно варьировала, а функции обозначаемых ими понятий не были четко разграничены. Подобное явление может быть объяснено тем, что в архаическую эпоху у древних евреев, как и у многих других народов, по всей видимости, существовала вера во множественность нетелесных субстанций - “душ” - и, таким образом, представления о душе в древнееврейской традиции были сходны с воззрениями, характерными для стадиально близких культур [Носенко 1996б с.30].

Наиболее архаичными, вероятно, следует считать представления о некоей имманентной жизненной силе (подобной полинезийской мана, разлитой повсюду), исчезавшей после смерти человека и служившей источником силы или, напротив, опасности для живых. У разных народов средоточием этой жизненной силы считали различные части человеческого тела - очень часто голову (отсюда проистекает распространенный у некоторых народов обычай "охоты за головами", в которых, как верили, была сконцентрирована жизненная сила врагов), правой руке (с этим, вероятно, был связан культ отрубленной головы и правой руки, например, у древних кельтов), волосах (см. библейскую легенду о Самсоне и ей подобные), костях и др. [Штернберг 1935, с.200-202; Филип 1961; Сhadwick 1970; Duval 1970; Носенко1990, с.107-108]. Нередко носительницей жизненной силы полагали кровь - см. библейские высказывания: ki Ha-dam Hu Ha-nefesh (ибо кровь - это nefesh (позднее переведенное как “ибо кровь есть душа”) (Лев. 17:14) или ki nefesh ha-basar badam (ибо nefesh/душа плоти - в крови (Лев. 17:11). Следовательно, термин nefesh древние евреи первоначально употребляли для обозначения некую субстанцию, служившую источником жизненных сил любого существа, сосредоточивавшуюся в крови и, возможно, отождествлявшуюся с ней [Носенко 1996, с.30]. Позднее полагали, что nefesh в течение недели после смерти покойного скитается между могилой и его земным домом, после чего “уходит”, но не окончательно, возвращаясь на могилу или в дом умершего В течение года или даже более, при этом не всегда с добрыми намерениями [Trachtenberg, 1961, c.51].

В науке также обращали внимание на сходство понятий, обозначаемых древнегреч. pneuma, латинск. spiritus, иврит. ruah - дуновение, дыхание. Многие народы именно с субстанцией, обозначаемой подобного рода понятием, связывали представления о метемпсихозе и реинкарнации (в учении пифагорейцев, в верованиях древних кельтов, индийцев и т.д.), непорочном зачатии (сюжет, столь распространенный в различных народов мира) и вообще вселении какого-либо духа (чаще зловредного) (см. представления древних кельтов, народов Сибири и т.п.) в тело человека. Возможно: что древние евреи, как и многие другие народы, находившиеся на сходной стадии развития культуры, верили в существование еще одной - помимо жизненной силы-nefesh - нетелесной субстанции - души-дуновения, души-дыхания. Позднее, в талмудическую эпоху считали, что ruah никогда не оставляет тело, в том числе и после смерти. Особое развитие получили подобные воззрения в каббалистической и более поздней фольклорной традиции (как вера в диббуким) [Носенко 1999].

Кроме того, многие народы (древние египтяне, кельты, скандинавы, индейцы Мезоамерики и др.) верили в существование особой неуничтожимой субстанции - двойника умершего - ведущего в загробном мире жизнь, подобную земной, в которой он нередко сохранял свой социальный и имущественный статус [Большаков 1987; Штернберг 1936, с.334; Мелетинский 1988, с.312; Носенко 1990, с.108-109]. “Тот свет”, согласно представлениям различных народов, мог находиться в самых разных местах, ассоциировавшихся, как правило, с нижним миром и нередко с сакральной нечистотой - под землей; в пустыне; на островах, расположенных в океане; либо, напротив, в некой стране/долине блаженных; в чертогах богов и т.п. В некоторых источниках описания загробного мира довольно подробны; к ней иногда тщательно готовились заранее. Именно с этим кругом представлений связан погребальный культ и сопровождавшие его многочисленные ритуалы. У ряда народов, напротив, представления о посмертном существовании были довольно туманными, как, например, у древних греков - о жизни теней в Аиде или у древних евреев - не вполне ясные представления в шеоле. Последний неоднократно упоминается в ТаНаХе, именуясь царством мертвых, "вратами смерти”, "страной безмолвия", "долиной смертной тени” и т.п. (Пс. 22:4; 106:18; Иов 11:8); его местоположение не вполне ясно, но по-видимому, он располагался в нижнем мире. Иногда шеол изображается как страшное ненасытное чудовище, проглатывающее людей (Иса. 5:14; 14:9; Авв. 2:5; Иов 24:19 и др.). Лишь в редких случаях Бог может избавить от шеола верных Ему людей (Пс. 16:10); только два человека - Энох и Элиягу (Илия)-пророк были живыми взяты на небо (Исх. 5:24; Пс. 49:16). Удел же остальных людей после смерти - шеол, откуда нет возврата.

Следует заметить, что в различных мифологических системах подобный “двойник” покойного нередко отождествлялся с тенью или отражением [Щтернберг 1936, с.292]. По-видимому, древние евреи обозначали такую душу-тень термином neshama; согласно более поздним воззрениям, после смерти человека она возвращается к Творцу. В каббалистической традиции и в фольклоре иногда именно ее связывали с духом покойного.

Таким образом, представления о нетелесных субстанциях, их жизни после смерти человека и месте их обитания у древних евреев были довольно противоречивыми и не являли некой стройной системы или учения. Скорее всего в ТаНаХе нашли фрагментарное отражение стадиально очень ранние верования, которые в дальнейшем в официальной культуре претерпели сложную и длительную эволюцию.

Так, в эллинистический период под воздействием дуалистических религий и идей Платона с резким противопоставлением духовного и материального начал в поздних книгах ТаНаХа и в особенности в апокрифических сочинениях (Притчи Соломоновы, кн.Даниэля, Апокалипсис Баруха, кн.Эноха и др.) душа все чаще изображается как бессмертная оболочка бренного тела, которое она покидает после смерти человека. Получает распространение идея бессмертия души и посмертного воздаяния, а также отличная от них идея воскресения мертвых. Правда, последняя существовала и в более раннее время (см. Втор. 32:39; 1 Сам.2:6 и др). Но в эпоху Вавилонского плена и особенно в послепленный период эта идея становится все более популярной (см. видение пророка Иезекииля (Иехезкеля) (37: 1-14; ср. Иса. 53:8),хотя окончательное оформление и систематизация подобных представлений произошло позднее (см. Дан. 12:2-3). Причем они долгое время не получали повсеместного распространения: например, ессеи и саддукеи отрицали идею воскресения мертвых; садуккеи к тому же вообще отвергали идею бессмертия души. Филону Александрийскому принадлежит учение о предсуществовании души на небе, ее вселении в момент рождения человека в тело - узилище души и последующем ее освобождении, достигаемом экстатическим состоянием, во время которого душа может постичь Бога. Если же душа не смогла достичь такого состояния и освободиться от власти материального, то после смерти человека она должна будет переселиться в другое тело. Это учение оказало большое влияние на воззрения некоторых сект (в частности, тех же ессеев), христианскую доктрину, каббалистическую традицию и опосредованно - на еврейские народные верования.

О том, что учение о бессмертии души в течение длительного времени продолжало оставаться не укорененным в еврейской письменной традиции, свидетельствуют и талмудические тексты, во многих из которых отсутствует четкое и ясное разграничение духовного и телесного начал. В ряде талмудических текстов говорится о душе как о независимой от тела субстанции (Hag. 12b), для обозначения которой обычно употребляется термин neshama. Она создана Богом (Niddah. 31a) и по своей природе непорочна; зло проникает в нее от злого начала (Shab. 105 b). Душа невидима, она заполняет тело и управляет всеми его действиями. Во время сна душа покидает тело и отправляется на небо, где она черпает новые силы (Ber. r.14:9). Продолжали употреблять и слово nefeZ, которое, как уже говорилось, обозначало жизненную силу, сосредоточившуюся в крови - эта субстанция чаще отождествлялась в талмудический период с телесным началом. Продолжала также существовать и даже углубилась возникшая в более раннюю эпоху оппозиция духовного и телесного как высокого - низкого, доброго - злого. В зависимости от того, какая субстанция - духовная или плотская преобладает в человеке, он становится праведником или грешником. С духовным началом и этическими принципами в Талмуде, кроме того, связаны термины ruah, da'at, lev. Несмотря на некоторую неопределенность представлений о душе, идея о бессмертии души, посмертном воздаянии, рае и аде в Талмуде получает свое дальнейшее развитие. Так, в некоторых трактатах утверждалось, что после смерти праведник попадает в Эдемский сад (Shab. 152b), а грешник - в ад. При этом не всегда можно понять, о какой субстанции - духовной или телесной идет речь. Иногда полагали, что душа праведника после смерти полностью отделяется от тела и возносится на небо, где она пребывает у "престола славы"; душа же грешника остается на земле, как в темнице. В некоторых талмудических текстах можно встретить следы более архаических воззрений, согласно которым связь души и тела не прекращается сразу после смерти человека, но продолжается спустя некоторое время (от нескольких дней до нескольких недель), в нижнем мире до тех пор, пока надежды на возвращение тела к жизни не остается. В течение этого периода человек слышит все, что творится вокруг него и даже ощущает боль от работы могильных червей (Shab. 152b).

Как и в библейский период, в талмудическую эпоху не было полной ясности относительно того, могут ли души умерших влиять на дела живых. Восходящая к глубокой древности идея о связи действий и поступков живых и мертвых, по-видимому, давно укоренившаяся в народной традиции, в книжной культуре возобладала лишь в средние века.

Совсем иным было отношение к духам умерших и предков в народной традиции, в которой нашли отражение архаические верования и в которой связь между живыми и духами покойных никогда не ставилась под сомнение. В большинстве архаических культур отношение к духам умерших было амбивалентным: их боялись и одновременно почитали (особенно это относилось к духам предков, нередко являвшихся покровителями своих живущих потомков). Отношения с ними строились на принципе дарообмена; за принесение пищи, воскурение благовоний, совершение умилостивительных ритуалов духи покойных, в особенности предков, платили живущим добром, покровительствовали им и выступали подателями разного рода благ. В противном же случае такие духи могли стать опасными и всячески вредить живым. Отголоски подобного рода верований широко представлены и в еврейской традиции, в частности, в фольклоре и в аггадической литературе (3), в народных обычаях и обрядах.

Вообще поступки и желания духов покойных, согласно еврейской традиции, до некоторой степени подобны поведению живых; они тоже желают найти за гробом друзей и родных. Если души умерших считают, что их тела погребены в неподобающем месте, они могут в отместку вредить за это живым. Поэтому покойным в ряде случаев возносили молитвы, на могилы клали вотивные приношения, творили милостыню, зажигали свечи и т.п. Обычно духи умерших платили за это добром [Trachtenberg 1961, c.63-64]. Подобные действия выполняли двойную функцию: улучшали участь души в загробном мире и доставляли ей удовольствие.

В еврейской народной традиции отношение к духам умерших было, таким образом, амбивалентным. В целом их не считали вредоносными, но души злых людей, согласно традиции, могли быть опасными [Trachtenberg 1961, c.30]. С одной стороны, считалось, что они в определенных обстоятельствах могут вредить живым и их поэтому опасались и стремились оградить себя от их губительного влияния. С другой - такие души, особенно праведных людей, могли выступать в роли покровителей и охранителей в некоторых критических ситуациях (болезнь, бесплодие, трудные роды и т.п.), поэтому к ним обращались за помощью [Schauss 1976, c.11, 53; Patai 1983, c.360-376; Носенко 1997, с.490-492]. Для еврейской традиции и, в частности, для еврейского фольклора не характерен панический ужас перед духами умерших (вампирами, вставшими из гроба покойниками, привидениями и тому подобными персонажами, имманентно враждебными живым), столь распространенный в фольклорной традиции романских, германских, славянских народов. Встреча с таким духом, хотя и может быть нежелательной и даже в некоторых обстоятельствах небезопасной, как правило, не влечет за собой таких ужасных последствий, каковыми они предстают в фольклоре многих европейских народов. Характерно, что те немногие фольклорные еврейские тексты, где элементы панического страха перед умершими все же присутствуют, относятся по большей части к ашкеназской традиции и могут быть до известной степени объяснены воздействием фольклора окружавших евреев европейских народов. В сефардской же традиции этот элемент практически отсутствует: с духами покойных, как и с другими духами, стремятся если не подружиться, то во всяком случае, жить в согласии, всячески умилостивляя и задабривая их.

Духов умерших, согласно многочисленным поверьям, можно увидеть на кладбищах по ночам, особенно в Рош Ходеш (новомесячие, новолуние), Рош а-Шана (Новый год) и Хошана Раба (седьмой день праздника Суккот) в виде колеблющихся огоньков. Там они обсуждают дела живых (но обычно не с целью нанести им какой-либо ущерб). Иногда они собираются в синагогах в призрачных молитвенных одеяниях, изучают Тору; из этого следует, что в отличие от духов покойных в европейском фольклоре, они чтят Бога. В ряде преданий, относящихся, как правило, к ашкеназской традиции, рассказывается о человеке, заснувшем в синагоге, и обнаружившем себя в момент пробуждения среди таких духов; иногда он видит там и души еще живущих людей [Trachtenberg 1961, c.62] (по традиции, это означало, что такие люди долго не проживут). В фольклоре довольно распространен сходный сюжет о заснувшем на кладбище человеке, который после пробуждения слышит вполне житейские разговоры, жалобы и даже перебранки духов умерших. Они остаются невидимыми для него и, в свою очередь, не замечают присутствия человека и не причиняют ему никакого вреда [Treasury 1972, c.616-617].

Полагали, что иногда духи умерших появляются среди живых. Так, в талмудической литературе и в фольклоре весьма многочисленны предания о каком-либо благочестивом человеке (обычно раввине), который, умирая, завещает родным содержать в порядке его постель и его стол, так как накануне Шаббата он и после смерти будет приходить читать киддуш или изучать Тору, что потом и происходило [Ma’aseh Sefer 1934, № 125; Mimekor 1976< c.688]. При этом у его родных подобная просьба и дальнейшее явление покойника, похоже, не вызывают ни удивления, ни ужаса. Не менее популярен в Талмуде и раввинистической литературе сюжет о встрече - обычно на кладбище - праведника (например, р.Акивы) с покойником, собирающим дрова для собственного костра, на котором его будут поджаривать в геенне (gehinom). Узнав историю умершего, праведник обычно помогает ему и избавляет от вечных мук [Gaster 1924, № 134; Mimekor Ysrael 1976, c.686-688].
В архаических обществах существовали разнообразные приемы, направленные на активизацию благотворных и нейтрализацию вредоносных свойств злых духов и духов умерших - задабривание, запугивание, изгнание в место первоначального обитания (нижний мир), обман или введение в заблуждение. Многие народные обычаи - еврейские в том числе, прямо или косвенно связанные с культом мертвых (предков), сводятся к какому-либо из этих способов. В ТаНаХе можно найти многочисленные магические аллюзии, но они, как правило, отражали не столько древнееврейские верования, сколько представления ханаанеев; кроме того, древнееврейская магическая практика испытала сильное влияние древневавилонских и древнеегипетских, а позднее - эллинистических, древнеиранских и гностических магических представлений. Однако описываемые в библейских и талмудических текстах магические приемы направлены в основном против различных вредоносных духов, но не духов покойных и тем более не против духов предков. Чтобы заслужить благосклонность духов умерших и уберечься от их зловредного влияния, совершали различные магические действия: умилостивительные и апотропейные обряды, произносили заклинания и заклятия, магические формулы (молитвы), использовали разного рода обереги и амулеты. В качестве апотропейного средства в древности повсеместно использовали огонь - в том числе и у древних евреев - как средство защиты от демонов (Лев. 16:22- 23), а также от духов умерших. Позднее эту функцию выполняло зажигание светильников, в особенности, шаббатных и ханукальных свечей. Ту же функцию выполнял шум - особенно звуки шофара (4). С целью задобрить духов умерших на могилы приносили пищу (в восточных общинах особенно популярны были сладости), оставляли вотивные приношения и т.п. Как пережиток культа предков во многих еврейских общинах существовал обычай в случае какой-либо опасности, болезни, тяжелых родов и т.п. посещать кладбища, где на могилах родственников или наиболее уважаемых людей зажигали свечи, клали вотивные приношения, милостыню или вешали на ветви росших рядом деревьев ленточки, устраивали танцы. Аналогичный характер в восточных общинах носили посещения могил родственников или праведников, особенно накануне Рош а-Шана (Нового года), чтобы просить их молить Всевышнего о хорошем годе Dobrinsky 1986, c.325; Loeb 1977, c.c.189], или за день до наступления Йом Киппура (Дня искупления) - так как верили, что накануне этого дня умершие могут выступать на Небесах в роли заступников живых [Goldstein 1980, c.336]. Ту же функцию выполняли паломничества к гробнице какого-либо святого, цаддика или хахам-баши, молитва на могиле умершего и т.п., хотя раввины нередко протестовали против такого рода действий как языческих [Trachtenberg 1961, c.65]. В некоторых сефардских общинах было принято в пятницу посещать могилы родителей и оставлять там милостыню [Dobrinsky 1986, c.229]. Багдадские евреи в Рош Ходеш (новолуние) отправлялись к гробницам царицы Эстер, книжника Эзры, а также первосвященника Йошуа и других известных и благочестивых людей [Sassoon 1949, c.18].

Таким образом, духи умерших, в особенности праведных и достойных людей, а также духи предков (чаще недавно скончавшихся родителей), в еврейской народной традиции, как правило, выполняли функцию заступников и покровителей живых, их помощников в трудных случаях.
Смерть человека вызывала опасение козней злых духов, а также духов умерших, поэтому старались обезопасить себя от тех и от других [Trachtenberg 1961, c.67]. В талмудическую эпоху возник обычай ставить зажженную свечу в голове покойного, а также трубить в шофар (согласно традиции, звук шофара возвещал о смерти для того, чтобы все обитатели данного места воздержались от работы; однако первоначально смысл этого обряда, как и зажигания огня, сводился к тому, чтобы оградить себя от духов умерших и демонов). Позднее с этой же целью возле тела усопшего стали зажигать как можно больше свечей. Некоторые траурные обычаи тоже сохраняют элементы апотропейной магии. Так, во время семидневного траура по умершему, его родным не разрешалось выходить из дому (вероятно, из-за опасения духа покойного). В комнате, где произошла смерть, зажигали свечу, и т.п.

В каббалистической и связанной с ней фольклорной традиции отголоски культа умерших сохранились в двоякой форме. Так, с одной стороны, существовало представление о mazzikim - душах умерших злых людей, которые подчиняются власти царя демонов Ашмедая, но в то же время признают истинность Торы и иногда могут помогать людям (они представляют собой как бы разновидность демонов). С другой стороны, как уже говорилось, в результате трансформации учения о переселении душ (gilgul), (первоначально связанного с верой в душу-дыхание и, опосредованно, с культом мертвых) особенно развитого в испанской кабббалистике, возникла и широко распространилась в народной традиции вера в диббуким.

Диббук (dibbuk) - в каббалистической литературе и в фольклоре первоначально понимался по-видимому, как злой дух или дух умершего грешника, вселяющийся в человека, вызывающий помрачение рассудка. Слово dibbuk не встречается ни в талмудической, ни в ранней каббалистической литературе, хотя глагол dvk в кабалистических произведениях известен, обозначая противоположность души и тела. Впервые слово dibbuk появляется в сборнике еврейского фольклора Ma'aseh Sefer, опубликованном в 1602 г., но включившем гораздо более ранние материалы. Тогда же это слово стало известно в разговорном языке (см.выражение: dibbuk me ru'ah ra'a - освободить от злого духа). Истории о бесах, вселявшихся в людей, были широко распространены в эпоху 2-го Храма (в том числе в Новом Завете) и в талмудический период. Позднее этих бесов начали отождествлять с душами умерших, которые не были погребены (или погребены не должным образом) и потому вредят живым. В поздней каббалистической традиции и в фольклоре такие духи рассматривались как очень грешные души, которые не могут вселиться в тело в момент рождения младенца, и потому они овладевают уже взрослыми людьми. Они нередко говорят устами человека, в тело которого вселились, но обычно другим голосом и даже на незнакомом языке [Mimekor 1976, № 283-285; Sadeh 1990, c.237-238, 243-246]. Иногда диббуким отождествляли с демонами. Так, например, в некоторых ашкеназских общинах существовало поверье, что женщина, телом которой завладел диббук, становилась ведьмой [Un-terman 1991, c.62].

В каббалистических сочинениях нередки истории об изгнании диббука. Особенно широкое хождение сюжеты о диббуким имели в хасидской среде; но они были весьма популярны и среди каббалистов г.Цфата (Палестина); бесчисленное множество сюжетов о реинкарнациях и изгнаниях грешных душ связаны с р.Ицхаком Лурия [Mimekor 1976, c.862-868; Unterman 1991, c.63; Ma’aseh Sefer 1934, № 152]. Вселение диббука в человека, по народным представлениям, означало, что последний совершил тайный и тяжкий грех. Например, в многочисленных хасидских историях рассказывают о духе человека, который в одном из своих прошлых воплощений совершил какое-либо тяжкое преступление (убийство - пророка Захарии, правителя Гедальи, осквернение Храма и т.п.), за что неоднократно расплачивался мучительной смертью в своих последующих перерождениях, пока цадик не приказывал ему успокоиться навеки [Sadeh 1990, c.158-166]. Особенно многочисленными были подобные сюжеты в легендах о Баал Шем Тове (5). Сходные предания о скитающихся душах людей, при жизни совершивших смертный грех (убийство, прелюбодеяние и др.) бытовали в сефардских и восточных общинах. Так, к XV-XVI вв. относится ряд легенд о прелюбодеях, чьи души после их смерти в результате многочисленных злоключений и перерождений вселялись в тела людей - чаще женщин, из которых их изгоняли - нередко с превеликими усилиями - знаменитые раввины [Unterman 1991, c.62-63]. В рукописи из Иерусалима, датируемой XIX в., повествуется о человеке, некогда осквернившем Иерусалимский храм, за что он в одном из своих воплощений принял смерть от руки христиан [Sadeh 1990, c.162-163]. Жена английского консула в Иерусалиме м-ра Финна в середине XIX в. описывала случай вселения духа умершего мужчины в тело женщины, которая говорила мужским голосом и из которой раввин изгнал диббука с большим трудом [Finn s.a., c.175]. Cогласно преданию, лжемессия Шабтай Цви и его пророк Натан из Газы в 1903 г. в Багдаде вселились в тела мужчины и женщины; аналогичная история произошла годом позже в Иерусалиме. Для защиты от диббуким применялись всевозможные магические приемы. Так, хорошим средством от вселения диббука в некоторых восточных общинах считалось окуривание человека дымом особых трав [Patai 1983, c.369]. Ширазские евреи до недавнего времени верили в то, что души грешников ищут тело, в которое они могли бы вселиться; особенно опасны они по ночам; потому по ночам человеку не следует выходить из дому одному [Loeb 1977, c.217]. Евреи Ирана верили, что духи умерших вселяются в тела людей преимущественно по ночам, чаще всего в местах, расположенных у воды или же на кладбищах и что их нападениям особенно подвержены женщины. Поэтому считалось, что последние не должны ходить на кладбище в одиночку [Loeb 1977, c.216-217].

Многочисленные обряды и фольклор календарно- праздничного цикла тоже нередко сохраняли связь с культом мертвых (предков). Особенно интересен и характерен круг легенд и поверий, сложившихся вокруг Шаббата (Субботы). Шаббат, а также Ханука, возможно, первоначально были тесно связаны культом домашнего очага и, как большинство праздников такого рода, с культом предков. На определенную связь с культом умерших указывают некоторые обряды праздников Рош а-Шана и Йом Киппур.

Происхождение и первоначальный характер Шаббата (shabbath) до сих пор остаются в науке предметом дискуссий. Это один из древнейших еврейских праздников, соблюдение которого - одно из главных и, очевидно, древнейших предписаний в иудаизме. Согласно традиции, он отмечается каждый седьмой день недели, так как, на шестой день творения Бог окончил сотворение мира: "И благословил Всесильный день седьмой, и освятил его, ибо в оный почил от всего труда Cвоего" (shavat mi-kol mela'hto) (Быт. 2:3). В этом отрывке слово "шаббат" отсутствует; указывается только, что каждый седьмой день - это сакральный день отдыха Бога. В книге Договора заповедь чтить день седьмой встречается дважды, причем только один раз, в Декалоге, день, в который следовало прекращать работу, называется Шаббат (Исх. 20:8-11). В другом отрывке (Исх 23:12) этот день особо не обозначен: имеется лишь выражение, которое исследователи толкуют либо как “пребывай в покое”, либо как "делай перерыв" - tshbt. Таким образом, уже в древности прослеживались две тенденции: 1. схема 6/7 - шесть рабочих дней и седьмой, никак не обозначаемый день священного отдыха; 2. be-yom ha-shabbath (день Шаббата), происхождение которого связано с сотворением мира. Во Второзаконии предписание не работать в седьмой день связано с Исходом евреев из Египта: "Шесть дней работай и делай всю работу твою, а день седьмой - Шаббат для Яхве Всесильного твоего... И помни, что рабом ты был в стране Египетской, и вывел тебя Яхве, Всесильный твой”.

В научной литературе существует множество гипотез относительно происхождения этого праздника. Здесь не место подробно останавливаться на этом вопросе, можно только отметить несколько основных точек зрения по данному вопросу.

1. Первоначальный характер Шаббата нередко рассматривают в контексте лунарного культа, причем ученые расходятся в том, обозначал ли этот день рубеж лунных фаз, полнолуние или даже новолуние, а также был ли он исконно еврейским институтом или заимствован из древнего Вавилона [Велльгаузен 1909, с.97; Никольский 1931, с.34; Rowley 1967, c.99; Kanof, Greenberg 1974, col.559; Robinson 1988, c.60-61; Snaith 1947, c.194]. Сторонники весьма распространенной гипотезы утверждают, что Шаббат - исконно еврейский институт, день сакрального отдыха, обозначавший границы лунных фаз [Велльгаузен 1909, с.95; Rowley 1967, c.99].

2. Первоначальный характер и происхождение праздника, как иногда полагают, находится в тесной зависимости от сакрального числа "семь" (sheb'a), которое на Востоке, в том числе у евреев, считалось счастливым, было выражением завершенности.

3. Объяснить характер праздника предлагается, исходя из значения глагола Zvt, который первоначальное значил - "приходить к концу", и именно в этом значении он употребляется в текстах, относящихся к допленной эпохе. И только в послепленных текстах он употребляется в основном в смысле "прекращать (работу)", т.е. "отдыхать".

4. Предполагается, что Шаббат возник под воздействием культуры древнего Вавилона, где существовали так называемый "неблагоприятные дни" (umu lemnu), падавшие на 7-е, 14-е, 19-е, 21-е 28-е число каждого месяца. Они были посвящены Сатурну и считались опасными для царя, жрецов и представителей некоторых профессий [Никольский 1931, с.62-63; Smith 1875, c.12; Segal 1964, c.161]. Замечу, что эта гипотеза не объясняет не только необходимости отдыха вообще, но сакрального отдыха в каждый седьмой день. Более того, евреи никогда не считали Шаббат “неблагоприятным" или "опасным" днем.

5. Существуют также ряд других гипотез, о связи праздника с культом Сатурна, с царской властью, табуированием определенных дней и занятий, общих для многих примитивных народов, и ряд других (более подробный обзор различных концепций см.: [Robinson 1988, c.28-36]).
Для того, чтобы попытаться лучше понять первоначальный характер и эволюцию Шаббата, необходимо помимо письменных источников проанализировать обрядность этого праздника. В ряде текстов, относящихся к допленной эпохе (2 Царей, 4:22-23; Ис. 1:13; Амос, 8: 4-7; Гош. 2: 11-15 и др.), нет речи о табуировании всякой работы. Так, из 2 книге Царей (4:22-23) следует, что Шаббат скорее рассматривался как день посещения магических целителей или прорицателей, оракулов и пророков ("людей Божьих"). Вполне возможно, однако, что некоторые виды деятельности, в том числе сельскохозяйственных работ, уже тогда были табуированы. Косвенным подтверждением этому может служить древнееврейский остракон, датируемый примерно VII в до н.э. (так называемая "жалоба земледельца"), в котором упоминается прекращение жатвы lpny shbt. Многие ученые переводят это как "накануне Шаббата" и видят здесь конкретное указание на субботний отдых [Amusin Heltzer 1964, c.148-157], хотя не все исследователи согласны с таким переводом Robinson 1988, c.90-92]. Только в более поздних текстах, встречаются четкие предписания о прекращении ряда работ во время Шаббата (Исх.34:21; Исх. 16:22- 30; Исх.35:2-3; Чис.15:32-34; Иер.17:21-23.

В ряде допленных текстов (Ис. 1:13; Амос, 8: 4-7; Гош. 2: 11-15), а также в более поздних отрывках (Иезек. 45:17; 461-3; Нехем. 10:32-33; 2 Пар.2:4 и др.), Шаббат упоминается в качестве одного из наиболее значимых праздников, отмечавшихся с большим размахом. По мере усиления борьбы с языческими культами, пророки все чаще протестовали против разнузданного (возможно, оргиастического) характера празднований новолуния и Шаббата, образно отождествлявшихся ими с торжествами, справляемыми в "дни Ваалов" (Ис. 1:13; Гош. 2: 11-13).

После Вавилонского плена Шаббат приобретает доминирующее значение в культовой практике и отныне воспринимается как сакральный день Яхве и знак завета между Яхве и народом Израиля.
В эпоху 2-го Храма запрет работать в Шаббат иногда принимал крайние формы. Так, во время восстания Маккавеев повстанцы первоначально не сражались во время Шаббата, что влекло массовую гибель людей, поэтому было принято специальное решение о необходимости защищать жизнь в Шаббат (1 Мак.2:32-41). У сектантов (в частности, ессеев) этот запрет работать понимался как запрещение всякой деятельности (выходить из дому, передвигаться по жилищу, есть, пить и совершать естественные отправления (Flav. B.I. II.8.9.). Такие крайние формы соблюдения запрета широкого распространения, естественно, не получили. Однако вплоть настоящего времени караимы и самаритяне более строго следуют заповеди не совершать никакой работы в Шаббат [Бируни 1957, с.313; Gaster 1925, c.177-179].

Постепенно в официальной культуре трактовка Шаббата меняется. Для Филона Александрийского это день созерцания и изучения премудрости (Philo. De vita Mosis. I.3). В то же время вокруг этого дня складывается целый круг легенд и преданий эсхатологического и мессианского характера.
После разрушения 2-го Храма и отмены всех жертвоприношений характер Шаббата меняется: из общенародного, государственного института, имевшего важное значение в храмовой обрядности, он превращается в домашнее, семейное торжество, не утратив, однако, своей первостепенной значимости. По видимому, в раннеталмудическую эпоху были зафиксированы многие основные шаббатные обряды, что нашло отражение в Мишне. В частности, было определено 39 видов деятельности, которые запрещалось выполнять в Шаббат (Mishnah. Shab. 4:2). Обрядность Шаббата (в том виде, как она существует в настоящее время) в основном сложилась в эпоху средневековья. Но некоторые ритуалы, особенно те, которые упоминаются еще в Талмуде, несомненно, очень архаичны.

Так, перед началом Шаббата принято зажигать свечи. Обычно это делает мать семейства. Этот ритуал известен в Мишне и является одним из основных предписаний (miсwah), обязательных для женщин. Согласно Мишне, нарушение этого предписания, наряду с невыполнением заповеди отделять долю теста для субботнего хлеба (см. об этом ниже) и нарушением полового запрета - является одной из основных причин смерти женщин во время родов (Misnah. Shabbat. 2:6A-B). Этот ритуал впоследствии стал характерен и для других еврейских праздников.

Различные поверья, согласно которым пламя свечей, зажженных в Шаббат, оберегало обитателей дома от злокозненных духов, были распространены в ряде общин вплоть до начала XX в. Существовали даже специальные молитвы для этого случая. Например: "Да горят мои свечи ярко, чтобы прогнать злых духов, демонов, и губителей - порождения дочери Махаллат, и всех, повинующихся Лилит. И да обратятся они в бегство от огня, который я зажигаю, и да не причинят они вреда мужчине, женщине или ребенку Твоего народа" [Shachar 1975, c.3]. Количество зажигаемых огней точно не определено, но по традиции их зажигают не менее двух, иногда зажигают по числу обитателей дома. Функция огня в таком случае могла быть не только апотропейной (т.е. оберегать от злых духов и духов умерших), они могли также зажигаться для духов предков.

Обычай печь особый хлеб для Шаббата, а также предписание устраивать в этот день три праздничные трапезы, относят к первым векам н. э. (Mishnah. Taanit. 2:4B-2:5A). Согласно талмудическому рассказу, женщины должны были печь хлеб в пятницу, чтобы он был готов до наступления Шаббата (Taanit. 25A). До разрушения Иерусалимского храма женщинам следовало отдавать священнику кусок теста - как воспоминание о доле, которую приносили в жертву божеству в то время, как ели хлеб: "Когда придете в страну, в которую Я веду вас, то, когда будете есть хлеб той земли, возносите приношение Яхве. От начатков теста вашего возносите лепешку: как приношение с гумна, так возносите ее. От начатков теста вашего возносите Яхве приношение во все поколения ваши” (Чис. 15:18-21; см. также Mishnah, Hallah.4:8C). После разрушения Храма кусок теста, согласно предписанию, нужно бросать в огонь. Подобный обычай существует у мусульман, иногда его считают умилостивительным приношением злым духам [Schauss 1973, c.288]. Возможно, однако, что этот обычай связан с жертвоприношением домашнему духу (домовому) и духам предков. Умилостивительную функцию выполнял также существовавший в cредние века обычай оставлять на столе в канун Шаббата хлеб и бокал вина. Тех, кто специально оставлял по вечерам кусочки хлеба на столе, в талмудическую эпоху называли идолопоклонниками [Trachtenberg 1961, c.67], вполне возможно, имея в виду и тех, кто оставлял пищу для духов предков. В пользу последнего предположения говорит существовавшее в ряде общин поверье, по которому человек, едящий и пьющий в ночь накануне Шаббата, “обкрадывает своих покойных”. (В отдельных еврейских общинах в тех семьях, где недавно - до года - умер родственник, от еды и питья в сумерки накануне и после Шаббата воздерживались). Некоторые исследователи полагают, что такие поверья и практика восходят к талмудической легенде об Ангеле смерти - Dumah, который по вечерам отпускает души умерших в поля: поесть и попить; следовательно, те кто пьет и ест в сумерки, лишает души умерших этой возможности [Trachtenberg 1961, c.68]. Некоторые раввины трактовали такие действия как воспоминание о манне небесной, выпавшей накануне Шаббата, но многие авторитеты утверждали: что поступающие таким образом “накрывают стол для демонов” [Trachtenberg 1961, c.166]. Не исключено, что такой обычай некогда представлял собой “кормление” духов предков.

По окончании Шаббата совершается обряд Авдала - (habdalakh) - разделение между Шаббатом и буднями. Помимо зажигания особой свечи и традиционного благословения над вином, хозяин дома произносит его также над коробочкой со специями (корицей, ладаном или просто ветвями мирта, как в некоторых сефардских общинах), после чего вся семья вдыхает запах ароматических веществ. Сам обычай вдыхать специи некоторые исследователи возводят к греческому обычаю воскурять благовония после трапезы [Finkelstein 1973, c.505; Shachar 1975, c.5]. Однако, он может быть объяснен иначе. Так, видимо, к глубокой древности восходит поверье, что ночь после Шаббата, как и накануне него, особенно опасна, так как ночные демоны, в том числе Лилит в это время приобретают наивысшее могущество (Pesachim. 12B). Средневековое еврейское предание гласит, что в канун Шаббата гаснут огни геенны, в которой грешники искупают свои грехи: а их души на время Шаббата получают свободу. На исходе же Шаббата эти погибшие души вновь возвращаются в геенну [Shachar 1975, c.4]. Чтобы защититься от них, а также от других вредоносных духов, и применяли различные магические средства: зажигали светильники, произносили специальные молитвы, вдыхали аромат специй. Последний обычай, по традиции, иногда объясняли еще и тем, что открытая, с погашенными огнями геенна издает столь ужасное зловоние, что защититься от него можно, только вдыхая запах специй Schauss 1973. C.36; Trachtenberg 1961, c.175]. Но это, несомненно, позднейшее объяснение семантики обряда. Подобные представления могли быть тесно связаны с обычаями и обрядами перехода, так как Шаббат был концом одного и началом другого недельного цикла, их сакральным рубежом, а любой рубеж, переход, начало и конец какого-либо периода считались а архаических обществах опасными моментами, когда особенно велика cтановилась власть различных духов (в том числе духов мертвых). Для защиты от них принимали различные меры, совершая многочисленные апотропейные и умилостивительные обряды, которые с течением времени постепенно трансформировались и утратили прежнюю семантику.

Структура обрядности Шаббата (запрет работать, зажигание свечей женщиной, обязательные праздничные трапезы и т.д.) сходна со структурой обрядности большинства еврейских праздников. Не исключено, что еврейская праздничная обрядность складывалась как бы по единому сценарию, образцом которого были ритуалы Шаббата - одного из наиболее архаичных еврейских институтов. Вместе с тем Шаббат отличает ряд особенностей. Наряду с особенно строгим табуированием всякой деятельности он имеет отчетливо выраженный характер семейного праздника: отмечается дома, в кругу семьи; большую роль в совершении обрядов играют мать и отец семейства (роль женщины в особенности заметна); центральное значение имеет семейная трапеза. По-видимому, первоначально по своему характеру это был семейный (а еще раньше - родовой) праздник, связанный с культом предков и домашним очагом, сопровождающийся жертвоприношением домашнему духу и умилостивительной жертвой предкам. Аналогичные культы домашнего очага, нередко связанные с культом предков и домашнего духа-покровителя, существовали у различных народов мира. Известные параллели можно обнаружить с культом ларов и пенатов у древних римлян, культом "хозяйки огня (очага)” у многих народов Сибири, культом домашнего божества (домового) у ряда народов Европы, культом Цзао-шэня - духа домашнего очага и одновременно семейного покровителя - в Китае и др. [Фрэзер 1983, с.480-462; Штаерман 1987, с.48-51; Токарев 1990,с.245-251; Иванов, Топоров 1987,с.391-392; Васильев 1970, с.391-392]. Для подобных культов характерны культ домашнего огня, особая роль женщины как его хранительницы, апотропейные и умилостивительные ритуалы. Таким образом, можно предположить, что Шаббат - очень архаический институт, вобравший в себя, по-видимому черты двух праздников - сакрального дня отдыха, посвященного Яхве, и семейного (родового) праздника, связанного с культом домашнего очага и культом предков, а также с обрядами перехода. Очевидно, в эпоху Вавилонского плена произошла контаминация этих двух праздников. По мере укрепления монотеизма Шаббат все более воспринимали как день Яхве, связанный с сакральным числом "семь" и освященным отдыхом - табуированием работы - в контексте предания о сотворении мира. Более же архаические представления, связанные с культом предков и домашнего очага, в результате борьбы с язычеством постепенно отошли на второй план, сохранившись в народной культуре: в шаббатном фольклоре и обрядности.

Определенную связь с культом мертвых и культом предков-покровителей можно обнаружить и в обрядах некоторых других еврейских праздников, в частности, в зажигании ханукальных огней. В древности повсеместно для того, чтобы задобрить домашнего духа и духов предков, и в то же время, чтобы защититься от них и от злых духов, зажигали светильники - "лампы мертвых" [Labyrinth 1935 - c.191]. Ханука - зимний праздник, отмечаемый с 25-го числа месяца кислев в продолжение восьми дней в честь очищения жертвенника Иерусалимского Храма и чуда с масляным светильником, случившегося во время восстания Маккавеев (1 Мак. 4:56 и сл.; 1 Мак. 4:52, 59). От эпохи Маккавеев до нас не дошло практически никаких описаний праздничных ритуалов и специальных предписаний, кроме необходимости “веселиться”. Имеются отдельные указания, что Хануку справляли по образцу праздника Суккот - как день кущей и огня (2 Мак. 1:18), "...по подобию праздника кущей... Поэтому они с жезлами, обвитыми плющом, с цветущими ветвями и пальмами возносили хвалебные песни Тому, Который благословил очистить место Свое" (2 Мак.10:6-7). Но самих кущей, по-видимому, не строили. Со временем был забыт (или запрещен) также обычай совершать праздничную процессию с зелеными ветвями. По-видимому, он дольше сохранялся в диаспоре, где была написана 2 кн.Маккавеев. Праздником "огней", или "света" (jwta) его называет Иосиф Флавий (Ant. XII.7.7; Contra Ap. II.9). Талмудическое предание, как и несколько отличная от нее легенда, излагаемая во 2 кн.Маккавеев (1:18), тоже связывает праздник с чудом, которое произошло в время освящения Храма (Shab.2:1b). В Талмуде в этот день главным образом предписывается зажигать светильники (Mishnah, Ta'anit.2:10а; Megillah. 3:6а; Mo'ed Qatan.3:9а и др.). Позднее Ханука превратилась в веселый домашний праздник, в котором большую роль играют подарки детям, различные игры, представления (в некоторых общинах сопровождавшиеся травестизмом) и пр.

Относительно происхождения Хануки существуют различные мнения. Так, многие исследователи полагают, что Хануку первоначально праздновали как день зимнего солнцеворота Никольский 1931, с.74; Schauss 1973, c.205]. Некоторые авторы считают Хануку заимствованием из иноземных культов, в частности, культа Диониса или Осириса [Никольский 1931, с.74]. Иногда выделяют два этапа эволюции праздника: 1. аграрный праздник, в котором большую роль играли обряды с зеленью; 2. праздник освящения Храма, со временем вытеснивший гораздо более древние торжества. При этом ханукальные огни часто рассматривают как более поздний обычай. Хотелось бы однако заметить, что начало празднования Хануки никогда не приходится на день солнцеворота. Более того, будучи, как все еврейские праздники, подвижным, Ханука иногда отстоит от солнцеворота почти на месяц, и в течение этого периода продолжительность светлого времени суток продолжает ощутимо сокращаться. Возможно, она восходит к какому-то древнему аграрному празднику, типологически сходному с осенне-зимними праздниками у многих народов Средиземноморья. Так, имеются некоторые аналогии в ханукальной обрядности и некоторых обрядах римских Сатурналий, древнегреческих Леней и, судя по письменным источникам, праздника Суккот (включая такие элементы, как ряженье, травестизм, обычай дарения, праздничные процессии с зеленью). Не исключено, что праздник первоначально мог быть связан и с культом умерших и почитанием предков, для которых (а также для охраны от которых) зажигали светильники, ставя их вне дома (этот обычай имеет некоторые аналогии с обычаем зажигать свечи во время европейского дня Всех святых). В пользу последнего предположения говорит и то, что Ханука - семейный праздник, ее обрядность почти целиком связана с домом домашним очагом, семьей (как известно, ряд известных законоучителей возражал против зажигания ханукальных огней в синагогах). И лишь в эпоху 2-го Храма могла произойти контаминация древних ритуалов и исторической легенды.

Как уже говорилось, в архаических обществах апотропейную функцию часто выполнял шум: в еврейской традиции, в частности, звуки шофара. В Талмуде прямо говорится, что в шофар трубят чтобы нагнать страх на Сатана (Rosh ha-Shan.16 а-b), т.е. чтобы напугать и обратить в бегство злых духов, а, возможно, и духов умерших (ср. также Ам. 3:6: “Трубит ли в городе шофар и народ не испугается ли?”). Особенно важную роль играют звуки шофара во время праздников Рош а-Шана и Йом Киппур. Эти, по всей вероятности, очень архаичные праздники, со временем почти полностью утратили свой прежний характер. Вполне вероятно, что они некогда были связаны, в числе прочих, с культом мертвых. В пользу этого говорит и первоначальное название праздника Рош а-Шана - "день трубления” - yom teru’a или “день воспоминания (поминовения?)” - yom Ha-zikaron. См.: “...в седьмой месяц, в первый день месяца да будет у вас покой <Zabaton>, воспоминание о трублении <zikaron teru’a, возможно, первоначально, поминовение, трубление - Е.Н.>, священное собрание; никакой работы не делайте и приносите жертву Богу... (Лев. 23:24-25). Косвенным подтверждением первоначального характера праздника может служить существование в ряде общин более поздних обычаев - посещать кладбища накануне Рош а-Шана, а за день до наступления Йом Киппура, - ходить на могилы родителей, чтобы просить у умерших заступничества на Небесах. В фольклоре, как уже упоминалось, ночь на Рош а-Шана - один из немногих моментов в году, когда живые могут повстречать умерших на кладбищах.
Таким образом, на основании всего сказанного можно сделать вывод, что вера в духов умерших никогда не исчезала в еврейской традиции. На протяжении веков она, конечно, подвергалась значительным изменениям как в результате воздействия религиозных представлений, обычаев и фольклора окружавших евреев многочисленных народов, так и в силу эволюции собственно иудаизма. Культ умерших и почитание предков уже в библейскую эпоху явно были вытеснены на периферию официальной культуры, постепенно сменившись учением о бессмертии души, противопоставленной бренному телу, посмертном воздаянии, рае и аде. Тем не менее они продолжали бытовать в народной культуре - верованиях и ритуалах, а также в фольклоре. В этой связи уместно вспомнить замечание П.Радина о том, что носительницей религиозных учений в большинстве случаев выступает небольшая прослойка жречества; народ же о них мало что знает, для него в повседневном обиходе достаточно совершать установленные обряды [Radin 1957]. Так, при всем различии обеих культурных традиций, в еврейской традиции между ними не было столь резкой грани и даже антагонизма, характерных, например, для христианского средневековья и начала Нового времени. Исследователи неоднократно отмечали острое неприятие церковной традицией культурны крестьян, для которой духовенство употребляло термины “idolatria”, “superstitium” и т. п. Несмотря на нередкие протесты раввинов против народной религиозной практики, которую они были склонны нередко отождествлять с языческой, в еврейской традиции никогда не было столь глубоко неприятия, и тем более непримиримых преследований и гонений на народную культуру, которые имели место в Европе. В еврейской традиции официальная и народная культуры взаимодействовали более тесно и оказывая друг на друга большое влияние. Так, официальное учение о бессмертии души, посмертном воздаянии, аде и рае широко укоренилось и в народной культуре. В то же время именно фольклор питал многочисленные талмудические и более поздние тексты, повествующие о всевозможных явлениях духов покойных. Особенно ярко такое взаимовлияние и взаимообогащение проявляется в представлениях о диббуким, связанных с верой в переселение душ. Последняя своими корнями уходила в очень архаические пласты религиозных представлений, в том числе, возможно, к культу умерших. Своеобразные формы этот круг представлений принял в каббалистической традиции, которая, будучи синкретиче/ской по своему характеру и вобрав в себя верования различных народов, донесла до нас веру в духов умерших в сильно трансформированном виде. В свою очередь, эта традиция оказала сильнейшее воздействие на еврейский фольклор и магическую практику. В данном случае строгий монотеизм сочетался с верой в разнообразных и могущественных духов - в том числе духов умерших, которых опасались и одновременно считали покровителями и которых стремились либо задобрить либо оградить себя от их вредоносных чар с помощью особых магических обрядов. Следы культа умерших и почитания предков обнаружили удивительную “живучесть”; в ряде случаев в полностью переосмысленном виде они вошли в обрядность иудаизма (зажигание шаббатных и ханукальных свечей, звуки шофара и пр.); многие другие связанные с этим культом представления и ритуалы сохранялись в народной культуре в различных еврейских общинах вплоть до Новейшего времени, когда произошло размывание и разрушение традиционной культуры. И, таким образом, вера в духов умерших и их способность влиять на земную жизнь: будучи оттесненной на периферию религиозного сознания, тем не менее продолжала существовать в еврейской народной традиции на протяжении веков.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.ТаНаХ - Ветхий Завет; аббревиатура составляющих его слов - Тора (Закон), Невиим (Пророки), Ктувим (Писания).

2. Мидраш - толкование, экзегеза библейских текстов.

3. Агада (букв. “повествование”) - раздел талмудической литературы (поучения, афоризмы, притчи, легенды и пр.) религиозно-этического и исторического характера.

4. Шофар - ритуальный музыкальный инструмент, изготовленный из рога ритуально чистого животного, кроме быка).

5. Баал Шем Тов (букв. “господин доброго имени”) - основатель хасидизма, XVIII в.

ЛИТЕРАТУРА

Бируни 1957 - Бируни Абурейхан. Речь о днях, которые отмечают в своих месяцах евреи // Бируни Абурейхан. Избранные произведения. Т.1. - Ташкент, 1957.

Большаков 1987 - Большаков А.О. Представления о двойнике в Египте Старого царства // ВДИ. 1987, № 2. Васильев 1970 - Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М., 1970.

Велльгаузен 1909 - Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. - СПб., 1909,

Иванов, Топоров 1987 = Иванов В.В., Топоров В.Н. Домовой // Мифы народов мира (далее - МНМ). Т.1. - М., 1988.

Мелетинский 1988 -Мелетинский Е.М. Валхалла // Мифы народов мира. Т.1. - М., 1988.

Никольский 1931 -Никольский Н.М. Еврейские и христианские праздники. - М., 1931.

Носенко 1990 - Носенко Е.Э. Представления кельтов о загробном мире // Вестник древней истории (далее - ВДИ). 1990. № 3.

Носенко 1996 - Носенко Е.Э. Семантика некоторых еврейских обрядов в свете этнографических данных // Вещь, тело, ритуал. - М., 1996. С.30.

Носенко 1997 - Ноcенко Е.Э. Евреи // Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы. - М.,1997. Носенко 1999 - Носенко Е.Э. Представления евреев о демонах, злых духах и прочей нечистой силе // Восточная демонология. - М., 1999.

Токарев 1990 - Токарев С.А. Первобытные формы религии. -М., 1990.

Филип 1961 - Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. - Прага, 1961.

Фрэзер 1983 - Фрэзер Дж. Золотая ветвь. - М., 1983. Штаерман 1987 - Штаерман Е.M. Социальные основы религии Древнего Рима. - М., 1987.

Штернберг 1936 - Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. - Л., 1936.

Amusin, Heltzer 1964 - Amusin J.D., Heltzer M.L. The Inscription from Mecad Mashavyahu. Complaint of a Reaper of the Seventh Century B.C." // Israel Exploration Journal.Vol.14. 1964.

Chadwick 1970 - Chadwick N.K. The Celts. - Harthmonworth, 1970.

Dobrinsky 1986 - Dobrinsky H, A Treasury of Sephardic Laws and Customs. - N.Y.. 1986.

Duval 1977 - Duval P.-M. Les Celtes. - P., 1977.

Finkelstein 1973 - Finkelstein L. The Jewish Religion. Its Beliefs and Practices // The Jews. Their Religion and

Culture / Ed. by Finkelstein - L.,; N.Y., 1973.

Finn s.a. - Finn E. Reminiscences of Mrs Finn. Memory of the Royal Asiatic Society. - L., s.a.

Gaster 1925 - Gaster M. The Samaritans. Their History, Doctrines and Literature. - L., 1925.

Gaster 1934 - Gaster M. The Exempla of the Rabbis. Being a Collection of Exempla Apologies and Tales Culled from Hebrew Manuscripts and Rare Hebrew Books. - London & Leipzig, 1924, Goldstein 1980 -

Goldstein D. Jewish Folklore and Legend. - L.; N.Y.; Sydney, Toronto, 1980.

Kanof, Greenberg 1974 - Kanof A., Greenberg M. Sabbat // Encyclopedia Jadaica. (далее - E.J. Vol.14. - Jerusalem, 1974. Labyrinth 1935 - The Labyrinth, Further Studies in the Relations between Myth and Ritual in the Ancient World / Ed. By S.H.Hooke. - L., 1935.

Loeb 1977 - Loeb D. Outcaste. Jewish Life in Southern Iran. - N.Y.; L.; P., 1977.

Ma’aseh Sefer 1934 -Ma'aseh Sefer, Ma’aseh Book. A Book of Jewish Tales and Legends / Transl. From

Judeo-German by M.Gaster. - Philadelphia, 1934.

Mimekor 1976 - Mimekor Yisrael. Classical Jewish Folktales Collected by Micha Joseph bin Gorion / Ed. by bin Gorion E, Vol., 2. - Bloomington and London, 1976.

Patai 1983 - Patai R. On Jewish Folklore, - Detroit, 1983.

Radin 1957 - Radin P. Primitive Religion. - N.Y. , 1957.

Robinson 1988 - Robinson G. The Origin and Development of the Old Testament Sabbath. - Frankfurt am Main, 1988.

Rowley 1967 - Rowley H. Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meanings. - L., 1967.

Sadeh 1990 - 1990Sadeh P. Jewish Folktales. Selected and Retold by Pinchas Sadeh. - L., 1990.

Sassoon 1949 - Sassoon D. A History of the Jews in Bagdad. - Letchworth, 1949.

Schauss 1973 - Schauss H. The Jewish Festivals. History and Observance. - N.Y., 1973.

Schauss 1976 - Schauss H. The Lifetime of a Jew (throughout the Ages of Jewish History). - N.Y., 1976.

Segal 1964 - Segal J.B. The Hebrew Passover. - L., 1964.

Shachar 1975 - Shachar I. The Jewish Year. Leiden, - 1975. P.3.

Smith 1875 - Smith G. Assyrian Discoveries. - L.; N.Y., 1875.

Snaith 1947 - Snaith N.H. The Jewish New Year Festival. - L., 1947.

Trachtenberg 1961 - Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstitions, A Study in Folk Religion. - Philadelphia, 1961.

Treasury 1972 - Treasury of Jewish Folklore. Stories, Traditions, Legends, Humor, Wisdom and Folksongs of Jewish People / Ed. by N. Ausubel. - L., 1972.

Unterman 1991 - Unterman A. Dictionnary of Jewish Lore and Legend. - L.,1991.